שגיאות מי יבין בגי' "ה' עת רצון" – אותיות ותנועות

מבוא

ראיתי להקדים בזה מספר קטעים מסדור מה"ר שבתי סופר מפרעמישלא בהקדמתו לחלק א' סימן כ"ז וז"ל "והנה לפי דברי האור זרוע שהביא בעל תולעת יעקב ולפי דברי הגהת ספר המוסר שהעתקתי צריך החזן להיות בקי בפירוש התפלות… ועתה בעוונותינו… והלואי היו יודעים לחתך האותיות ולהוציאן ממוצאן אשר על זה כתוב בספר לוית חן שער ראשון פ"ד וז"ל התועלת הראשון הוא… וישים הבדל בין האותיות המיוחדות למוצא אחד כגון בין ז' לצ' ובין א' לע' ובין ה' לח'. ויזהר מלהבליע אות באות, ולא יניח הנע ולא יניע הנח, ולא ירפה החזק ולא יחזק הרפה, עד ירגיל לשונו להתפלל בלשון צח זך ונקי… ואנכי הכתי כפי אל כפי ונפשי אנושה… אדדם עד בית א-להים ואראה יורד לפני התיבה איש מכאובות וידוע חלי במוצא האותיות יוציא למדחפות (הלולים במקום חלולים) בעשותו מהברת ח' ה', ומא' ע', ומת' ס', ומש' ס' ומדגוש רפוי, ומרפוי דגש… ובספר ראשית חכמה… ובפ"י משער הקדושה דף רמ"ז. כ' כי מי שאינו מוציא האותיות ממוצאיהן אין תפלתו מקובלת…" עכ"ל.

עוד שם בסי' כ"ח כ' "כי האותיות ומוצאן ונקודותיהם וטעמי הנגינות הם סודי התורה כידוע…. ומפורסם בספרי הקבלה". ועוד כתב שם "כי ידוע שחכמת הדקדוק היא יסוד כל התורה כמאמר אאע"ה בס' יצירה פ"ב עשרים ושתים אותיות יסוד חקוקות בקול וכו' ועל זאת המשנה בנו כל המדקדקים בנייני כל ספריהם… וכבר הוכחתי בקונטריס מיוחד חיוב למוד החכמה הזאת והכרחה בראיות ברורות מן השכל ומן הכתוב ומן התרגום ומן המשנה ומן הגמרא ומן המדרש ומן ספר יצירה ומהזהר ומהתקונים ומן הקנה ומן ספר הקמיצה לרב האי גאון ז"ל ומן הפרדס ומן ראשית חכמה ומן המפרשים ומן הפוסקים… דתנן קרא ולא דקדק באותיותיה ר' יוסי אומר יצא ור' יהודה אומר לא יצא. ופי' המפרשים את דברי ר' יוסי דוקא בדיעבד יצא אבל לכתחילה צריך לדקדק שלא ירפה החזק ולא יחזק הרפה ולא יניד הנח ולא יניח הנד… וכל זה לא יוודע כ"א ע"י חכמת הדקדוק. ובנדרים אמר ר' יצחק מקרא סופרים הלכה למשה מסיני…  ובמגילה אמרו אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין. אמר ר' אסי חיפני ובישני לא ישא את כפיו ופירש"י מגמגמים בלשונם הם מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין… ובזהר בהקדמתו מפליג במעלת האותיות והנקודות והטעמים. וכן בתקוני זהר ובשיר השירים מהזהר אמר רשב"י נקודין אינון נפקין מרזא דמוחא לקיימא אתוון על תקונייהו ובנקודה חדא אישתני תיבה ואעביר לההוא תיבה מקיומה בגוונא אחרא וכל אלה הענינים לא יוודעו על בוריים כי אם ע"י חכמת הדקדוק… אך אמרתי להראות דברי א' קדוש מקובל א-להי אחרון המדקדקים… כמהר"ר עמנואל בכמ"ר יקותיאל איש בניונטו… ובאחד מספריו היקרים הנקרא לוית חן כתב … במעלת חכמת הדקדוק ובמעלת חכמת הקבלה והוכיח בראיות ברורות שחכמת הדקדוק היא כסולם לעלות אל הקבלה… וכתב בספר ההוא … שער ב' פ"ח וז"ל תנועת החטף קמץ ( ֳ ) כתנועת הקמץ חטוף (קמץ קטן שקודם לשוא נח). תנועת החטף סגול ( ֱ ) כתנועת הסגול… ותנועת החטף פתח ( ֲ ) כתנועת הפתח.. ושאין הבדל ביניהם רק חטיפת ומהירות קריאתם. ופי' קמץ חטף הוא כל קמץ שאינו מחובר עם שוא באות אחת רק נקודת קמץ לבדה ונקראת בחטיפה כשיבוא אחריו שוא נח. כמו קָרבן, או דגש חזק כמו כָּלּוּ תפלות דוד בן ישי.. גם בספר הקנה… ודע שכלל כל הקבלה נכלל בב' ענינים האחד מהם ידיעת עשר ספירות והשני ידיעת כ"ב אותיות… (וכתוב בזהר הק‘ של“ב שבילין כוללים כ“ב אותיות וי“ס) ודע שאם תצרף השני קוים (קמץ ופתח) והו' נקודות (חולם, קובוץ, חיריק, צרה, סגול ושוא). (א“נ שני קוים הם תנועות גדולות ותנועות קטנות. וו‘ נקודות הם קמץ, חולם, חיריק, צירה, שורוק, שוא נע. וכשתצרף התנועות הקטנות כנגדם שהם פתח, קמץ קטן, חיריק חסר, סגול, קובוץ, ותכלול עמם שוא נח) תקבל י“ב כנגד י“ב שבטי י-ה. ובצירוף י‘ ספירות תקבל כ“ב, כנגד כ“ב אותיות) ותדעם ותגלגלם ותבין מהם סוד ה' ליריאיו… וסוף דבריו וז"ל ודע כי השוא צורתו ב' נקודות תחת האות זו על גב זו והוא רומז על המאור וראה והבין שמשתתף לעתים עם המלך הגדול שהוא הקמץ והוא חסד עולם… וכשמשתתף אז נקרא חטף קמץ וממהר קריאתו וישנה הקריאה דרך עליה כאילו ממהר לעלות אל המלך היושב על הכסא והוא החולם שהוא הכתר לקבל משם אור וברכה ומים קרים להשקות את הגן ולרוותה מצמאונה.

ועיין באנציקלופדיה לגדולי ישראל בערך ר' זרחיה הלוי שכותב שם כי בהקדמת ספרו "ספר המאור" הוא מביא את התנצלותו של אבן ג'נאח אשר חלק על בעל הדקדוק ר' יהודה חיוג' והוא מזכיר את דברי הפלוסוף שהשיב על רבו בזה"ל "ריב לאמת עם אפלטון ושניהם אוהבנו אך האמת אהובה יותר".

וראיתי לשאול איך צריך באמת לבטא את האות ת' הרפה אם היא כמו ס' שקוראים האשכנזים, או כמו ”th” שמבטאים התימנים או כמו ת' רגילה כהגיית הספרדים? וכן במבטא התנועות אם לקרוא הקמץ הגדול כמו האשכנזים כחולם או כקריאת הספרדים שהוא כתנועת הפתח.

ויראה לענ"ד לקבוע בזה כלל שבאמת ככל שאפשר יותר לדקדק עדיף להבחין בין הדגשות והרפות ובין הקמץ והפתח ובין הצרה והסגול וכיו"ב ואמנם כל זה טוב ויפה כל עוד לא תצא מזה תקלה בשום אחת מתיבות התורה שע"י אותו דקדוק יבואו לשנות המובן. אבל אם ישתנה המובן באחת מהן כבר נודע הדבר שאין אותו דקדוק נכון אלא גורם למכשול רב ועדיף להשאר במתכונתו כי בה אין תקלות.

בוא וראה כי אלה הקוראים ס' במקום ת' דגושה יאמרו היום הרס עולם במקום היום הרת עולם. וכן בתפלת ויציב ונכון יאמר ומסוכן ומקובל, במקום ומתוקן ומקובל והיא כפירה בברית הכרותה לשפתים. וכן כשקוראים פתח אהל מועד הם קוראים פסח אהל מועד והדברים יוצאים ממשמעותם. כמו כן בקריאת הקמץ כחולם קוראים הם וסלחת לעווננו ולחטותינו במקום ולחטאתינו בל' יחיד ונשתנה בזה מובן המלה. אבל בקריאת הת' הרפה כמו שקוראים התימנים אין מכשול כלל, ולכן עדיף להבחין בה בקריאה נכונה. ועוד נשיב למדקדקים האשכנזים, איך הם מבחינים ביתר אותיות בג"ד כפ"ת בין דגושות ורפות? כמו למשל ג' או ד' בין דגושות לרפות? ואיך הם מבחינים בין ת' רפה לבין ס' וש' שמאלית? ובין קמץ גדול לקמץ קטן ובין שניהם לבין החולם? ובין צרה לסגול? ובין קובוץ לשורוק? ובין חיריק מלא לחיריק חסר? נמצאו המדקדקים האלה מוסיפים חטא על פשע ולא זו בלבד שלא הועילו במאומה, אלא גם קלקלו מה שהיה מתוקן ועומד.

וכן המבטאים קמץ קטן כקמץ גדול יאמרו וטהר לבנו לעבדך באמת ע' קמוצה וקוראים אותה כפתח שמשמעה לעבד שלך. וצריך לקוראה בהגיית חולם שמשמעה לעבוד אותך. וכן במלה "מראה" בשמות כה, מ' "וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה בהר" יהגו את הקמץ כקמץ גדול שמשמעו שהקב"ה מדבר עם משה ואומר לו "אשר אתה משה מראה לי בהר". ואילו הגייתו הנכונה היא בקמץ קטן שנהגית כחולם שמשמעו אשר אתה משה מראה על ידי, שאני הקב"ה מראה לך בהר.

ועל דרך זה יהגו "אשר הראת בהר", וכן "אתה הראת לדעת" ה' בקמץ גדול שקריאתה כפתח שאין לה משמעות כלל. אבל אם קריאתה בקמץ קטן כחולם משמעה אתה הראת ע"י מישהוא אחר שהראה לך.

וגם השוגים לקרוא חטף קמץ כפתח קוראים "אהליאב" בפתח, והיא כקריאת החולם או הקמץ הקטן. וכן בקריאת "החדש הזה לכם ראש חדשים" שהח' בחטף קמץ ושורשה הוא חודש, יקראוה חדשים היפך ישנים.

 

הגית קמץ קטן כקמץ גדול שהגייתו כפתח

אשר אתה מראה בהר – מלת ”מָרְאֶה“ היא בתנועה קטנה שהגייתה כחולם, והכוונה בו היא אשר הקב"ה מַראה לך, ואתה מָראה, את אשר הוא מראה לך.  ואילו האשכנזים הקוראים קמץ קטן וקמץ גדול כתנועה שבין קמץ לחולם לא תדע אם הם מדברים על מראה שהוא בבנין הֹפְעַל "אֲשֶׁר־אַתָּ֥ה מָרְאֶ֖ה בָּהָֽר“ שהיא כתנועת הקמץ הקטן, או "כְּכֹ֗ל אֲשֶׁ֤ר אֲנִי֙ מַרְאֶ֣ה אֽוֹתְךָ֔“ כתנועת הפתח בבנין הפעיל, שהרי בפירוש אומרים שאין הבדל בהיגוי בין קמץ קטן לקמץ גדול.

ואלה שהוגים חטף קמץ וכן כל קמץ קטן כפתח קוראים "ראשי חָדשים לעמך נתת", במקום להגותו כחולם "ראשי חֹדשים".

 

היגוי אוֹ כמו אוֹי

המבטאים חולם בתוספת י' במקום לומר ולחטֹאתינו יאמרו ולחטוֹיְתינו. והנה מלבד זאת שעצם הדבר שמוסיפים י' לחולם בטעות יסודו, כי אין לו שום מקור דקדוקי, הרי היגוי זה נתקל בבעיות רבות בפסוקים רבים כגון "אוי מי יחיה משומו א-ל" שלאלה המבטאים חולם עם י' נשמע כאילו אומרים "או מי יחיה". ולא רק במלה "אוֹי" שמופיעה כ"ד בעמים בתנ"ך אלא גם במלה "אבוֹי", וקכ"ה מלים שמסתיימות במלה "גוֹי", ונ"א מלים שמסתיימים במלה "הוֹי", ועוד רבים אחרים. נמצאו בלשונם מחסרים את האות י' בכל המלים הנז'.

ויש להקשות על המקפידים ונזהרים לקרוא "זכר זייכר" בפ' עמלק למה לא יאמרו לחומרא גם כהגית האונגרים והתימנים וכו'?

הגית האות הדגושה כרפה

"כל שומר שבת מחללו". הל' הראשונה דגושה להורות מלחלל אותו. ואילו הקוראים אותו בלא דגש נשמע מחלל אותו. וכן יש הבדל מהותי בין משּיב הרוח (ש' דגושה), שהיא משורש "נשב" לבען משיב רפה שהיא משורש "שוב" וכן ישּב רוחו.

וכן יש הבדל מהותי בין המלה שבּת עם ב' דגושה המורה על יום השבת. לעומת שבת עם ב' רפויה המורה על פעל השביתה ממלאכה, וביום השביעי שבת וינפש.

היגוי הת' כס':

א. במלים רבות משתנה עי“כ מובן המלה, ואם הוא בקריאת התורה חייבים להחזיר את הקורא.

אלה הרגילים להגות כל ת' רפה כס', ממילא טועים ומשנים גם כל ט' לס' ובמקום לומר וישבתם "בטח", יאמרו וישבתם "בסח".

ואין לומר שהכל הולך אחר הכוונה, שהרי כתב מפורש בשו“ע ה‘ ק“ש שצריך להתיז הז‘ שבמלה ”תזכרו“ שלא ישמע כמו תשכרו שהוא ל‘ שכירות. וכן כ‘ שצריך להתיז הז‘ במלה ”וזכרתם“ שלא ישמע כמו ושכרתם שנשמע כאילו אנחנו שוכרים את המצוות. ואם הכל הולך אחר הכונה למה צריך להתיז הז' והרי הוא מתכוין לז'?

ומה שכתב בס‘ חסידים ”כי בוראינו הבוחן לבות וכליות אינו שואל כי אם לב האדם שיהיה תמים עמו ואחרי שזה אינו יודע לדבר כענין, מעלה עליו כאילו אומר יפה“. וכן מה שהביא היב“א בשם הט“ז סי‘ קכ“ח סקל“א ”דהא דאמרינן הקורא לעיינין אלפי“ן לא ישא כפיו היינו לפי שהיו יודעין להבחין בהפרש שביניהם אבל אנו שרוב עמינו אינם יודעים להבחין בזה לא שייך פיסול זה בינינו“, כל זה אינו שייך לטעויות אלה שאינם בגלל קושי המבטא אלא בטעות יסודם, ומבטאים אותם בטעות בכוונה תחילה, ואינם מוכנים לשנות את מבטאם השגוי בטענת "אל תטוש תורת אמך".

ב. לשם מה צריך להבדיל בצורה כ"כ דרסטית בדוקא בין הת' הדגושה והרפויה יותר מאשר בין האותיות ג' וד' הדגושות לבין אלו הרפויות? ואיך הם מבדילים בין הכ' והק'? ובין הב' הרפויה לבין ו'? ובין הט' והת' הדגושה? ובין הח' והכ' הרפויה? ובין הע' והא'? ובין הס' והש' השמאלית?

ג. ואין לומר שמתקנים בכל מאי דאפשר, שהרי זה בא לתקן ונמצא מקלקל. שמלבד מה שכתבתי לעיל בסיבה הראשונה שבזה משתנה המובן בהגיתן כמו ס', אבל בהגית הספרדים שאינם מחלקים בין הת‘ הדגושה והרפויה לעולם לא ישתנה המובן מחמת זה, ולכן בודאי עדיף להשאירן במתכונתם.

ד. ועוד, שנמצא הם מחליפים פרה בחמור. שבתחילה היו לפנינו ת' דגושה ות' רפויה שרצו להבדיל ביניהם, ולקחו אחת מהן והעבירו אותה למשפחת הס' שכבר בידינו ש‘ שמאלית וס‘ שאין בידינו דרך לחלק ביניהם, והם הוסיפו לאותה מדוכה את הת‘ הרפויה עד שיש בידינו ג' אותיות שאין הפרש ביניהן – ס' ש' שמאלית ות' רפויה.

ה. ועוד, שהרי ידוע שכל האותיות מתחלפות בתוך משפחתם וידוע שישנם לכ"ב האותיות חמש משפחות: אהחע"ר, גיכ"ק, דטלנ"ת, בומ"פ, זסצ"ש. ובהבדלה זו העבירו את הת' הרפה ממשפחת דטלנ"ת שמוצאה מן הלשון למשפחת זסצ"ש שמוצאה מן השינים. ועל הרצון הטוב להבדיל ביניהם נאמר "כל המוסיף גורע". ונאמר "אל תהי חכם הרבה". ועליהם אמרו "בא לתקן ונמצא מקלקל".

להלן אביא מקומות רבים בתורה ובתפלה בהם משתנה המובן ע"י היגוי הת' הרפה כס'.

בתורה

בפ‘ בראשית במקום לומר ”וַֽיִּתְפְּרוּ֙ עֲלֵ֣ה תְאֵנָ֔ה“ אומרים ”ויספרו עלה תאנה“.

ובפרשת לך לך במקום לומר וַיְבַתֵּ֤ר אֹתָם֙ בַּתָּ֔וֶךְ אומרים ויבשר אותם בתוך.

וכן בפ' לך לך במקום לומר וְאֶת־הַצִּפֹּ֖ר לֹ֥א בָתָֽר אומרים ואת הצפור לא בשר.

ובפרשת לך לך במקום לומר "וַֽיְחִי־תֶ֖רַח שִׁבְעִ֣ים שָׁנָ֑ה" במספר מקומות אומרים "סרח".

ובפ‘ תולדות במקום ”וַיֵּעָ֤תֶר לוֹ֙“ יאמרו ”ויעסר לו ה‘“. נשמע כאומר שה' הפריש  מעשר עבורו.

ובפ' וישלח אַלּ֥וּף דִּשֹׁ֛ן אַלּ֥וּף אֵ֖צֶר אַלּ֣וּף דִּישָׁ֑ן לא יוכלו להבחין בין דישֹן לדישָן. שהרי הם מבטאים את שניהם כחולם.

ובפ' בא במקום לומר שֶׂ֥ה תָמִ֛ים קוראים שה סמים. והמלה "תמים" מופיעה מ"ט פעמים בתורה.

ובפ' בשלח במקום לומר "ס֥וּס וְרֹֽכְב֖וֹ רָמָ֥ה בַיָּֽם", יאמרו "רמה ביוֹם".

ובפ' יתרו במקום לומר גַּם־הַצֹּ֤אן וְהַבָּקָר֙ אַל־יִרְע֔וּ, אומרים "אל יראו".

ובפ' כי תשא פעמים תמצא מלת "בָּ֗הּ" ופעמים מלת "בּוֹ" ובמבטא האשכנזי אין חילוק ביניהם.

וכן שם "וְסָֽלַחְתָּ֛ לַֽעֲוֹנֵ֥נוּ וּלְחַטָּאתֵ֖נוּ וּנְחַלְתָּֽנוּ" ט' דגושה בקמץ גדול והיא בל' יחיד, ופירושה וסלחת לחטא שלנו, והכוונה לחטא העגל. והמבטאים את הקמץ הגדול כחולם, אומרים "ולחטֹאתינו" שהוא ל' רבים, שפירושו ולחטאות שלנו.

ובפ' תצוה ובעוד כ"א מקומות בתורה במקום לומר "אֶל־פֶּ֖תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד“ אומרים "אל פסח אהל מועד“.

ובפ' ויקרא במקום לומר "וְעָֽרְכ֗וּ בְּנֵ֤י אַֽהֲרֹן֙ הַכֹּ֣הֲנִ֔ים אֵ֚ת הַנְּתָחִ֔ים" אומרים "הנסכים".

ובפ' שמיני במקום לומר "הִמְצִ֧יאוּ אֵלָ֛יו לִנְתָחֶ֖יהָ" אומרים "לנסכיה".

בפרשת בחקתי פכ"ו פל"ו כתוב "וְרָדַ֣ף אֹתָ֗ם ק֚וֹל עָלֶ֣ה נִדָּ֔ף", והקורא קמץ כחולם, קורא "קול עוֹלֶה נִדָּף". למותר לציין שברוב המלים הללו משתנה מובן המלה, וחייבים עפ"י דין להחזיר את הקורא.

ובפ' נשא במקום לומר "וְהֶֽעֱבִ֤ירוּ תַ֨עַר֙ עַל־כָּל־בְּשָׂרָ֔ם" אומרים והעבירו "סער".

ובפ' בהעלותך במקום לומר "לָת֥וּר לָהֶ֖ם מְנוּחָֽה“ אומרים "לסור להם מנוחה“.

ובפ' שלח לך במקום "וְלֹ֨א תָת֜וּרוּ אַֽחֲרֵ֤י לְבַבְכֶם֙" קוראים ולא "ססורו אחרי לבבכם". ובמקום "וְיָתֻ֨רוּ֙ אֶת־אֶ֣רֶץ כְּנַ֔עַן" אומרים "ויסורו". ובמקום "לָת֣וּר" אומרים "לסור" בה' מקומות.

ובפרשת קורח על הפסוק "וּתְכַל תְּלוּנֹּתָם מֵעָלַי וְלֹא יָמֻתוּ". פירש"י "ותכל תלונתם" – וגו' ויש חילוק בין תלונותם לתלונתם, תלונתם תלונה אחת, תלונותם שם דבר בלשון יחיד, ואפילו הם תלונות הרבה". והמבטאים קמץ כחולם לא יבדילו ביניהם. ומכאן ראיה מוכחת שהיגויים בטעות יסודו.

ובפ' בלק י' פעמים נא' "הָֽאָתוֹן֩" והאסון הנורא הוא שפסח ה' את פי "האסון".

ובפ' בלק נאמרו פעמיים "אֲתֹֽנְךָ֜" והם אומרים אסונך.

ובפ' עקב במקום לומר "מִן־הַמִּדְבָּ֨ר וְהַלְּבָנ֜וֹן מִן־הַנָּהָ֣ר נְהַר־פְּרָ֗ת וְעַד֙ הַיָּ֣ם הָאַֽחֲר֔וֹן יִֽהְיֶ֖ה גְּבֻֽלְכֶֽם", יקראו  "ועד היום האחרון“.

ושם במקום לומר וּלְעָבְד֔וֹ בְּכָל־לְבַבְכֶ֖ם וּבְכָל־נַפְשְׁכֶֽם שהגייתו כחולם, יאמרו "ולעַבדו".

ובפרשת האזינו במקום לומר אֲשַׁלַּח־בָּ֔ם עִם־חֲמַ֖ת זֹֽחֲלֵ֥י עָפָֽר יאמרו עם חמס זוחלי עפר. ובמקום לומר חֲמַ֥ת תַּנִּינִ֖ם יֵינָ֑ם יאמרו חמס תנינים יינם.

ובתפלה

במקום לומר "מזמור לתודה" יאמרו "מזמור לסודה". כנראה שצריך לומר מזמור זה לפני ששותים כוס סודה.

ובתפלת "ויברך דוד" במקום לומר "והים בקעת לפניהם“, יאמרו "והיום בקעת לפניהם“. וכן בכל מקום שכתוב "יָם", הם מבטאים אותו כמו "יוֹם".

ובשירת הים במקום לומר "ס֥וּס וְרֹֽכְב֖וֹ רָמָ֥ה בַיָּֽם", יאמרו "רמה ביוֹם".

ובמקום לומר "פותח את ידך“ יאמרו "פוסח את ידך“ מל‘ פוסח על שני הסעיפים ומגזרת "פסח“.

ובפרשת "והיה אם שמע" במקום לומר וּלְעָבְד֔וֹ בְּכָל־לְבַבְכֶ֖ם וּבְכָל־נַפְשְׁכֶֽם שהגייתו כחולם, יאמרו "ולעַבדו".

ובפרשת ציצית במקום לומר" וְלֹ֨א תָת֜וּרוּ אַֽחֲרֵ֤י לְבַבְכֶם֙" קוראים ולא "ססורו אחרי לבבכם".

ובמקום לומר "ה‘ א-להיכם אמת“ אומרים כמו באנגלית a mess.

ובברכת אמת ויציב במקום לומר "ומתוקן" אומרים "ואדיר ומסוכן", והיא ממש כפירה.

ובמקום לומר "ממית ומחיה“ אומרים "ממיס ומחיה".

ובמקום לומר "ומצמיח ישועה" אומרים "ומצמיא ישועה" שמשמעו עוצר את הישועה מל' צמאון.

ובמקום לומר "תחית המתים“ אומרים "שחית המסים".

ובמקום לומר מחיה המתים אומרים מחיה המסים – לכן המסים כ"כ גבוהים.

ובברכת השיבנו במקום לאמר "וקָרבנו מלכנו לעבודָתך" (עבודת ה'), יאמרו "וקורבנו (אין מלה כזו בעברית) מלכנו לעבודותיך" (עבודות רבות).

ובמקום לומר "כי א-ל גואל חזק אתה" אומרים "חזק אוטו" שמשמעו "אוטו חזק".

ובברכת רפאינו במקום לומר כי תהילתינו אתה אומרים כי תהילתינו אוטו.

ובמקום לומר "מלך נאמן ורחמן אתה" אומרים "ורחמן אוטו" שמשמעו "אמבולנס".

ובמקום לומר מברך השנים אומרים מברך השונים – על דרך ברוך משנה הבריות.

ובמקום לומר באמת ובתמים נשעננו אומרים באמס ובסמים נשעננו – כביכול הוא מודה על כך שהוא צורך סמים. A mess  במקום אמת.

ובמודים במקום לומר המרחם כי לא תמּו חסדיך (מ' דגושה שהכוונה היא לא נגמרו) אומרים "כי לא שמו חסדיך" שאין לה משמעות בהמשך הדברים כי מעולם קוינו לך.

ובתפלת "א-להי נצור" במקום לומר "מדּבר" מרמה, שהדגש באות ד' בא במקום האות ל' "מלדבר",  אומרים מדבר, כדבר איש אל רעהו.

ובתחנון במקום לומר "וְסָֽלַחְתָּ֛ לַֽעֲוֹנֵ֥נוּ וּלְחַטָּאתֵ֖נוּ וּנְחַלְתָּֽנוּ" ט' דגושה בקמץ גדול בל' יחיד, שפירושה וסלחת לחטא שלנו, והכוונה לחטא העגל. המבטאים את הקמץ הגדול כחולם, אומרים "ולחטֹאתינו" בל' רבים, שפירושו ולחטאות שלנו.

ובשיר של יום ראשון במקום לומר "תבל ומלואה“ אומרים "סבל ומלואה“.

ובעלינו לשבח במקום לומר "לתקן עולם" אומרים ”לסכן עולם במלכות ש-די“.

ובמקום לומר בקדיש "די בכל אתר ואתר“ אומרים "די בכל אסר ואסר“.

ובמקום לומר קויתי ה' קותה נפשי – אומרים "כִּבְשָׂה" נפשי.

ובתפלת ר"ה במקום לומר היום הרת עולם אומרים היום הרס עולם והוא בדיוק הפך הדברים. כי הוא לא הרס, רק ברא וחידש – ונשמע הדבר ככפירה.

ובביהכנ"ס של חסידי ויז'ניץ-סאטמר בברכת חדש אלול – אמרו חודש "אליל".

ובתפלת "אוחילה לא-ל אחלה פניו", אומרים "אכלה פניו".

ובמקום לומר "כל יושבי תבל ארצך" יאמרו "סבל ארצך".

וגם יש חילוק משמעותי בין מלת תֶּֽבֶל שהיא מלעיל לבין מלת תֵּבֵֽל שהיא מלרע שהראשונה משמעה ערבוביה וכלאים, והשניה משמעה תבל ומלואה שהיא כל העולם השפל. ועיין מ“ש הראב“ע בויקרא פרק י“ח, פכ“ג "אנשי הדקדוק אמרו שזאת המלה מהכפל כמו מלת תמס יהלוך והת‘ נוסף ואמרו כי טעמה השחתה. וי“א שגם מבול ממנו וקרוב מגזרת בלל ה‘ שפת כל הארץ“. וכתב שם האבי עזר "והמדקדק הבחור נתן סימן. ארבעה הם קטני ארץ שש הנה שנא ה‘. ברש“י פ‘ קדושים בד“ה תבל עשו משמע שיש דעות אם שרשו תבל או בלל וגו“. וכוונתו בזה ארבעה הם קטני ארץ דהיינו תבל מלרע שמשמעו ארץ ומלואה.  וַיָּ֥שֶׁת עֲלֵיהֶ֖ם תֵּבֵֽל (שמואל א‘ ב, ח) שירמוז לארבע נקודות שבשתי תנועות צירה. ואילו שש הנה שנא ה‘ ירמוז בהן לשש נקודות שבשתי תנועות סגול שבמלת תבל מלעיל שאותם שנא ה‘, בויקרא י“ח, כ“ג וְאִשָּׁ֗ה לֹֽא־תַֽעֲמֹ֞ד לִפְנֵ֧י בְהֵמָ֛ה לְרִבְעָ֖הּ תֶּ֥בֶל הֽוּא.

ובברכת כתיבה וחתימה טובה אומרים כסיבה וחסימה טובה. מל' לא תחסום שור בדישו.

מספרים על חסיד אחד שהיתה לו מכולת בשכונה חסידית ובערב פסח שחל בימים חמישי וששי רכש הרבה בקבוקי חלב למכירה כי ידע שיצטרכו להכין חלב מראש לשלושה ימים, ועקב זאת תלה מודעה רבתי להודיע שכן אפשר לקנות חלב כשר לפסח. ואמנם איש לא העז להכנס לחנותו לקנות מאומה. משהלה לא הבין מה פשר הדבר שלא נכנסים לחנותו הלך אל הרבי להתיעץ עמו. הרבי אמר לו הבה נלך ונראה. משהגיע הרבי לחנותו ראה על פתח החנות את השלט הענק ועליו כתובים המלים דלהלן: "כלב קשור לפתח“.  כמובן שכוונתו היתה לכתוב "חלב כשר לפסח“.

היגוי ע' כא':

לאהבה את ה' א-להיכם ולעבדו. גם המבטאים את הע' כקמץ קטן, כחולם, אם מבטאים את הע‘ בא' יבואו לידי כפירה באמרם לאובדו.

היגוי ה' כח':

אלה שקוראים הה‘ כח‘ אומרים במקום ואהללה שמך לעולם ועד – ואחללה שמך. ובמקום לומר הללו או הללהו אומרים חללו או חללוהו וגורמים כפירה במבטאם.

וביב“א ח“ה או“ח סי‘ י“ב אות ו‘ כתב בשם ספר חסידים סי‘ י“ח ”נפשנו חכתה לה‘“ – יש הטועים לקרוא ה‘ במקום ח‘ וקוראים הכתה לה‘ שהוא חרוף וגדוף.

היגוי ח' ככ':

במקום לומר שמע אביונך המחלים פניך, יאמרו המכלים פניך.

ומור אבי זצ"ל כתב בספרו אור חדש שבמקום לומר "הבוחר" בתורה, אומרים "הבוכה" בתורה. ובמקום לומר אשר "בחר" בנו מכל העמים יאמרו אשר "בכה" בנו.

ובמי שבירך לחולים – במקום יחלימהו ויחייהו אומרים יכלימהו ויחייהו.

ובמקום לומר שתולים בבית ה‘ בחצרות א-להינו יפריחו יאמרו ”יפריכו“.

וכשאומרים "וסמכו בני ישראל" נשמע כמו שאומרים "ושמחו בני ישראל".

אותיות הח“ע בסוף המלה בפתח גמור

ישנם למעשה שלוש דרכים לבטא את המלים דלהלן באופו שגוי: "מלך המשיח", "יהושע", "יודע" "גרוע", "מסיע", "מסיח לפי תומו", "רפיח", "אבטיח", "ריח", "נחוח" ועוד רבים. ואלו הם:

אפשרות שגויה ראשונה – "מלך המשי-אח", "יהוש-אַע", "יוד-אַע" "גרו-אַע", "מסי-אַע", "מסי-אַח לפי תומו", "רפי-אַח", "אבטי-אַח", "רי-אַח", "נחו-אַח". איך אפשר להוסיף את האות א' במקום שאינה אחת מאותיות המלה? ועוד אילו נכון היה לבטא את הפתח תחת הא' מדוע צריך את הפתח באותיות הח"ע בסוף המלה אחרי שתנועת הפתח שתחתה אינה משמשת לכלום? ועוד, במקום שיש א' מדוע לא היה נתון הפתח תחת הא'?

אפשרות שגויה שניה – "מלך המשי-יַח", "יהוש-יַע", "יוד-יַע", "מסי-יַע", "מסי-יַח לפי תומו", "רפי- יַח", "אבטי-יַח", "רי-יַח", "נחו-יַח". איך אפשר להוסיף את האות י' במקום שאינה אחת מאותיות המלה? אילו נכון היה לבטא את הפתח תחת הי' מדוע צריך את הפתח באותיות הח"ע בסוף המלה אחרי שתנועת הפתח שתחתה אינה משמשת לכלום? ועוד, במקום שיש י' מדוע לא היה נתון הפתח תחת הי'?

אפשרות שגויה שלישית – "מלך המשיחָה", "יהושעָה", "יודעָה" "גרועָה", "מסיעָה", "מסיחָה לפי תומו", "רפיחָה", "אבטיחָה", "ריחָה", "נחוחָה". אילו נכון היה לבטא את הפתח תחת האותיות הח"ע מדוע א"כ לא נוספה האות ה' או א' בסוף המלה כדרך כל יתר המלים כמו מסיעה משיחה וכיו"ב? ומה ההבדל בין זכר לנקבה? בין מסיע למסיעה? בין גרוע לגרועה?

לאלה הקוראים אותיות הח“ע בסוף המלה כשיש בהן פתח, בפתח גמור על האות האחרונה יקראו את המלה כי השבע השביע את בני ישראל ”כי השבעה השביעה“ והוא לשון נקבה. וכן משיח – משיחה. ובברכת אמת ויציב אומרים "מגביה שפלים" – לפי הטועים הקוראים למפיק ה' בפתח כהגית פתח רגיל שה' אחריו נמצא שאומרים "מגביהה" שהוא לנקבה, והמדובר הוא על הקב"ה שהוא בל' זכר. אי לכך ראיה נוספת שהגייה זו בטעות יסודה, שהרי כשיש מפיק ה' כמו במלה "מגביה שפלים" אם יאמרו מגביהה במפיק ה' יהיה משמעו "מגביה אותה" ואין זו משמעות המלה ואין שום דרך אחרת לבטא בהגייתם מפיק ה' בכיו"ב. כ“כ במקום "מושיע" יאמרו ”מושיעה“. ובמקום "מגיע", "מגיעה".

ברור לכל בר בי רב דובר עברית בישראל, שאם אחד ידבר באחת מג' הדרכים דלעיל, יהיה ללעג ולקלס לכל שומעיו, כי אין זו העברית הנכונה ואפילו לא זו המדוברת. אבל הביטוי הנכון הוא לעגל את הא' או את הי' באופן שלא תשמע את האות א' ולא את האות י' בכלל. וכן במלה יהושע, שמח, רותח, וכו'.

 

הגיית שוא נע כשוא נח ואיפכא

בפ' בשלח וייראו העם את ה' – רוב הצבור אינו מבחין בין שוא נע לנח. ובכאן ההבדל משמעותי שבשוא נע עניינו יראה, ובשוא נח עניינו ראיה. שהרי איך אפשר לראות את ה' שכולו רוחניות בעיני בשר?

הדגשת האותיות

יש המבטאים את הת' הרפה כס' ואת הת' הדגושה מבטאים כת'. והתימנים מבטאים את הת' הרפה כמו "TH" באנגלית ונכונו דבריהם. ואילו הספרדים מדגישים בחזקה את הת' הדגושה ומבטאים את הת' הרפה בלא הדגשה. העירקים מבחינים בין ג' דגושה להגות אותה כג‘ ואילו את הג' הרפה הוגים כפי שמבטאים הצרפתים את האות ר'. הספרדים המדקדקים מדגישים בחזקה כל אות דגושה בדגש חזק כגון ב', ג', ד', כ', מ', נ', פ', ש', ת'. וגם יש מהאשכנזים המדקדקים שמדגישים אותם במיוחד.

היגוי החולם כצירה:

ישמח ישראל בעוֹשיו – ההוגים חולם מלא כמו צירה עם י‘ יקראוהו ישמח ישראל בעֵשיו.

הגיית הצירה בתוספת הגיית י'

אלה שהוגים את הצירה בתוספת אות י' לא יוכלו לעשות זאת במלים שמסיימים  במפיק ה' כשהאות לפניו מנוקדת בצירה. כמו למשל בקדיש במלה "שמֵיהּ" רבא. אין דרך בשום אופן להגות את המפיק שבה' וגם להגות את המ' בתוספת י'.

אי הגיית הח‘ בפתח בסוף המלה כתיקנה

מלך ממית ומחיה ומצמי ישועה – כביכול הוא מצמיא את הישועה. לפיכך צריך לדקדק ולומר ”ומצמיח ישועה“.

יוצאי מרוקו אינם מבחינים בין בג"ד כפ"ת דגושות לרפות.

החסידים הוגים קמץ בשורוק, ושורוק כחיריק, וצירה כקמץ עם שני יודין

נמצא שבמקום לברך להדליק נר חנוכה אומרים "להדליק נר חניקה".

חידה: מה פירוש קוימסוי? תשובה: "קומתו", בהיגוי המבולבל.

אחרי מבוא ארוך זה שמשקף את המציאות העגומה שבשלה קראתי שם לספרי "שגיאות מי יבין" אחל להפיץ מאור שפת הקודש, על עם קדוש, החפצים להתקדש בתפלתם היומיומית ובקריאת פרקי התהלים ושאר פרקי התנ"ך ולשפר את דיבורם בהגייתם כל מלה כראוי לה. ואפתח פי בקדושת האותיות.

 

קדושת האותיות

א) בגמ' שבת מ"ט. איתא "ואמר ריב"ל בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות". וכן מצינו בגמ' מנחות כ"ט: "אמר ר' יהודה אמר רב בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות". ויש להבין מה ענין אותו קשר ומה הם אותם כתרים?

ב) הסביר זאת בעל ערוגת הבשם בטוב טעם, שהכונה באותם כתרים, היא לכתרים הנעלמים. והקשר, הוא האחיזה שיש לאותיות באותם כתרים, כדמיון קשר האדם לעליונים, ששרשיו זקופים כלפי מעלה, והם שערות ראשו, לרמוז על אחיזתו בעליונים.

ג)  אמרו חז"ל "כל התורה כלה שמותיו של הקב"ה היא". לא רק בכל מלה בתורה אלא גם בכל אות ואות ישנה סגולה מיוחדת כי יש בתמונת האותיות ובשמותיהן רוחניות וחיות נעלם, ואור נכבד מן העליונים מתלבש בהן.

ד) עוד נרמזה קדושת האותיות באותיות הסופיות הידועות בשם "מנצפך". שואלים דורשי רשומות למה נקראו אותיות אלו "מנצפך", שלא כסדרן? שהרי כסדרן צריך היה לקוראן "כמנפץ"? ותירצו שהשם "מנצפך" בדוקא בא להורות על כתר המלוכה העליון על התחתונים. שאנחנו אומרים ה' מלך, ה' מלך, ה' ימלך לעולם ועד. דוק ותמצא כי "מלך" – בגי' מ"נ (מאותיות מנצפ"ך). "מלך" – בגי' צ' (מאותיות מנצפ"ך). "ימלך" בגי' פ"ך (מאותיות מנצפ"ך). וצירופן כסדר זה הוא אותיות מנצפ"ך.

ה) האותיות מנצפ“ך נקראו עדיים של האותיות. שכן משנגנז הארון בימי יאשיהו שכחום וזה נרמז בפסוק "התשכח בתולה עדיה" (ירמיה ב, לב) וחזרו צופים ויסדום. וזה לשון הגמרא בשבת קד. "דאמר רבי ירמיה, ואיתימא רבי חייא בר אבא מנצפ"ך צופים אמרום. ותסברא? והכתיב אלה המצות – שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה? אלא מהוה הואי, מידע לא הוה ידעין הי באמצע תיבה הי בסוף תיבה, ואתו צופים תקנינהו.  ואכתי, אלה המצות, שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה? אלא שכחום וחזרו ויסדום".

ו) אותיות מנצפ“ך נקראו אותיות ישרות ע"ד "מישרים אהבוך" (שה"ש א, ד) ושמותן מוכיחות על קדושתן ע"ד "ואתה מרבבות קדש" כדלעיל אות ד'.

ז) הובא בילקוט פר' לך לך רמז סד: "רבי אליעזר אומר: חמש אותיות נכפלו בתנ"ך (אותיות מנצפ"ך) וכולן לשון גאולה ך"ך שבו נגאל אבינו אברהם מאור כשדים שנאמר 'לך לך מארצך'. ם"ם בו נגאל אבינו יצחק מיד פלשתים שנא' לך מעמנו כי עצמת ממנו מאוד, ן"ן בו נגאל אבינו יעקב מיד עשו שנא' הצילני נא, ף"ף בו נגאלו ישראל ממצרים שנא' פקד פקדתי,  ץ"ץ בו עתיד הקב"ה לגאול לישראל בסוף מלכות רביעית שנא' איש צמח שמו ותחתיו יצמח".

ח) ענין מיוחד מצינו באותיות אהו"י הידועות בתור האותיות הנחות. ענין זה נרמז בפסוק – "קול דממה דקה והנה ה' עובר", (מלכים א' יט, יב) והשם הנכבד נכתב מאותיות אלה. (דהיינו השם הנכתב ואינו נקרא י-ה-ו-ה, א-ה-י-ה). (עד כאן מדברי ע"ה פ"א ג.)

ואמנם אותיות אהו"י יכולות גם להיות נעות אם יקבלו אחת מהתנועות כמו אברהם, המלך, ורד, יכול. ובמקרים אלה הן כשאר האותיות. מאידך הן יכולות להיות נחות בסוף המלה כמו קרא, רצה, שלו, מלכי. וכן גם באמצע המלה כמו בראשית, לומד, לילית, אבל לא יבואו נחות בראש המלה.

ט) ויש כ"ב אותיות מחצבתן קודש וזה רמוז בפסוק "ויש כ"ב (וישכב במקום ההוא" (בראשית כח, יא). (שם פ"א ג:)

כל האותיות מוצאן במבטא הוא מחמשה מקומות: (ע"ה פ"א ג:)

 

אהח"ע – מהגרון.

גיכ"ק – מהחיך.

דטלנ"ת – מהלשון.

ז"ס שר"ץ – מהשנים.

בומ"ף – מהשפתים.

 

כל האותיות שהן ממוצא אחד מתחלפות זו בזו. כן הוא במקרא ובמשנה. (ע"ה פ"א ג:)

תהלים ע"ו – "אשתוללו אבירי לב" במקום השתוללו.

ישעיה ס"ג – "וכל מלבושי אגאלתי" במקום הגאלתי.

בראשית ח' – "ויסכרו מעינות תהום" – במקום ויסגרו.

שמות ט"ז – "נשפת ברוחך" במקום נשבת.

תהלים ע"א – "מעול וחומץ" במקום וחומס.

ישעיה א' – "אשרו חמוץ" במקום ישרו.(יוצא מן הכלל)

תהלים קכ"ז ב' – "כן יתן לידידו שנא" במקום שנה.

כל "מלה" מרכבת משתים או יותר אותיות. שם נרדף ל"מלה" הוא "תיבה". ומדוע נקראת "מלה" בל' תיבה? שתי טעמים לדבר:

א) כי התיבה היא כמו כלי שייט – אניה. והיא מרכבת מחמשה ענינים: קורות, נסרים, מסמרים, פתילות, וזפת. וכן התיבה מרכבת מקצת או מכל חבור האותיות היוצאות מחמשה מקורות כדלעיל: השפתים, השינים, החיך, הלשון, והגרון.

ב) ע"ש התיבה שנכנס בה נח איש צדיק שהיתה מכוונת להיות בית קבול לאורות העליונים. וגם חבור האותיות אור העליונים נגה עליהם. (ע"ה פ"א ד.)

 

קדושת האותיות נרמזת בצורתן

צורתה של האות א' – י' למעלה תרמוז על אור ישר וי' הפוכה למטה תרמוז על אור חוזר המתיחדים באחד. וצירוף אותיות י' ו' י' כמספר שם הויה – כ"ו והו' מקומה בין י' עליונה לתחתונה. (שם פ"ב ד.)

אות ב' – יש לה עוקץ מימין להורות מי בראה. (שם פ"א ג.)

אמרו חז"ל לאמת יש שני רגלים ואילו השקר אין לו רגלים. וענין זה נרמז באותיות עצמן. במלה אמת לכל אחת מאותיותיה ישנם שני רגלים, ואילו המלה שקר לכל אחת מאותיותיה ישנה רק רגל אחד.

וכ' בספר סודי רזיי ח"א אות א' "וקריאת א' בג' אותיות. אל"ף, א' אותיות הגרון, ל' אותיות בראש הלשון ובאמצע החיך, ף' אותיות השפתים, הרי בראש בית הבליעה הוא הגרון ובאמצע החיך והלשון ובסוף השפתים קריאת אלף, להודיע שה' אחד ראשון ואמצע ואחרון".

אות א' – שימושיה רבים בלשון העברית. ומלבד זאת שהיא משמשת במקומה הראוי לה, לפעמים תשמש הא' מטרות אחרות כדלהלן:

כתמורה לאות הכפל: כמו "בזאו נהרים" במקום בזזו נהרים (ישעיה י"ח ב', וז'). וכן "ימאסו כמו מים" במקום ימססו (תהלים נ"ח ח').

תמורת ה': בראש התיבה. כמו "וכל מלבושי אגאלתי" במקום הגאלתי (ישעיה ס"ג ג'). וכן "אתחבר יהושפט" (דבה"י ב' פ"כ ל"ה) במקום התחבר, באמצע התיבה. כמו "שגיאות מי יבין" במקום שגיהות. כ"כ  בסוף התיבה. כמו "יתן לידידו שנא" במקום "שנה" (תהלים קכ"ז ב'). וכן "ופא ישית בגאון גליך" במקום "ופה" (איוב ל"ח י"א).

תמורת י': כמו "אשרו חמוץ" במקום ישרו (ישעיה א' י"ז).

תמורת ו': כמו "נאות השלום" במקום נוות (ירמיה כ"ה ל"ז) א' נחה תבוא באמצע התיבה או בסופה כמו "וקאם שאון", ראש, חטאת, ראשית, פלא, ראשון, פארה.

בראש התיבה לסימן עתיד: כמו ארדף, אשיג, אחלק.

נוספת: א' תבוא לפעמים נוספת בראש התיבה. כמו אשכר יקריבו, אסוך שמן, אדוש ידושנו. ולעתים באמצע התיבה. כמו ואמאסאך מכהן, והאזניחו נהרות, ונאשאר אני. וכן בסוף תיבה כמו דם נקיא, שור ומריא, ולא אבוא שמוע, ואתיקיהא מפו ומפו מאה אמה.

ולפעמים תחסר הא' ממקום שהיתה צריכה להיות בו כמו אל ת בה לו, ולעמשא ת מרו, מחט ו לי, ולמה לא מצ תי, מר שית השנה, על כס יה. (ע"ה פ"ב ד' ע"א וע"ב)

באות ב' כתב שם בפ' "ששו אתה משוש", שהיא חסרה ב', ומשמעה במשוש. "ובא במכרת הב' ומשום כך המ' נקודה בקמץ כדי לתת מקום לדרשת חז"ל כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה". ואחר העיון בכל התנ"ך לא מצאתי עוד משוש אחר הנקוד בפתח, אלא בקמץ או אם נסמכה לו מלה אחרת נקוד המ' בשוא כמו משוש לבנו. (ע"ה פ"ב ד:)

וכתב הראב"ע בדף צ' – הנה אותיות העברית מספרן כ"ב. חצין אותיות משרתות וסימנן 'כשתיל אב המון'.

עוד כתב שם שאותיות מנצפ“ך הכפולות אינן בכלל האותיות המשרתות באשר רק צורת האותיות כ-ך, נ-ן, פ-ף, צ-ץ משתנה מהרוחב אל האורך וכן האות מ-ם נסגרת בסוף המלה כדי שלא יראו סמוכות, כי הפתוח יראה סמוך.

ומכיון שהה' והת' דומות מאוד בכתיבתן יחליפו את הה' בת' בסמיכות כגון: 'חכמה' – 'חכמת לב'. וכן יבואו שניהם גם יחד ישועתה לנו, עזרתה לנו, בצרתה לי, תבאתה לראש יוסף.

והראב"ע ביאר בדף צ'-צ"א הטעם שנקראת 'אלף' כי היא מסמלת את הגשמיות כי אין עצם נראה כי אם הגשמי והא' היא עיקר הגשמיות כי היא עצם המורכב מאלף עצמים. ונקראת 'בי"ת' שהאות בית דומה לבית המוגן בג' דפנות. והאות 'גימ"ל' נקראת כן מל' 'גמל עלי' שגגה מגן על רגלה. וה'דל"ת' נקראת כן מפני שדומה למפתן הבית והדלת.

 

מהו הקשר הרוחני שבין האותיות לתנועות?

שמעתי בשם הרבי מלובביץ שפי‘ על הנא‘ בענין הביכורים ”ולקחת מראשית כל פרי האדמה וגו‘ ושמת בטנא“ רמז במלת ”טנא“ שהיא בר“ת טעמים נקודות ואותיות. ניתן להסביר זאת מבחינה רעיונית שהרי כל התורה ניתנה ללא נקוד ולפיכך ציוותה עלינו התורה ”ושמת בטנא“, עליך מופקד לקחת את כל האותיות שבתורה ולדקדק בהן שלא תבלע שום אחת מהן ולא תוסיף אותיות שאינן כתובות. כיו“ב עליך לנקדן כראוי להם שלא תחליף הנקוד ובכך ישתנה המובן, כגון בפ‘ שמע נאמר ”ולעָבְדו בכל לבבכם“ שהוא בקמץ קטן שהיגויו כחולם, והשוא שאחריו נח ומשמעו לעבוד אותו. ולא תקראהו ”ולעַבְדו“ בפתח שמשמעו ולעבד שלו. וכן עליך לקראם כראוי להם, בטעמיהן לפי המסורת. שכן מצינו בפרשת כי תבוא שתי פעמים ”ספר התורה“. באחד נאמר ”הזה“ ובאחר נא‘ ”הזאת“. והטעם מוסבר ברש“י ז“ל שתלה ההבדל הנז‘ בטעמים שבכל אחד מהם. כשהטפחה  תחת מלת ”בספר“ נאמר ”הזה“ כי ספר הוא ל‘ זכר. וכשהטפחה תחת מלת ”התורה“ נא‘ ”הזאת“, כי תורה היא ל‘ נקבה.

ונ“ל לדרוש פסוקים אלו כדלהלן ”והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה‘ א-להיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה: ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר ה‘ א-להיך נותן לך ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה‘ א-להיך לשכן שמו שם“.

והיה כאשר תבוא ללמוד תורה ותתיישב דעתך בה, קח "מראשית", ולא כל ראשית. קח את החלק המקודש והמובחר במה שהתעסקת בלמוד התורה הק‘, ושים את כל פרטי מעייני לימודך ב“טנא“, להעלותם על הכתב. ורק אז ”והלכת אל המקום“ ירמוז לעוה“ב. שאז תזכה להגיע אל המקום אשר יבחר ה‘ א-להיך בו, לעולם שכולו טוב שבחר בו הי“ת לשכן שמו שם עם נשמות הצדיקים.

ובס' ערוגת הבשם פ"ג ט. הבהיר את היחס שבין האותיות והתנועות, כיחס שבין החומר והצורה, וכינה את האות במדרגת החומר, ואת הנקודה במדרגת הצורה. וכ' שלכן ראוי ליחס לכל אות כינוי הנקבה ולנקודה כינוי הזכר.

ולכאורה קשה במ"ש שלנקודה, המכוונת לתנועות, יש כינוי זכר. שהרי התנועות הן בל‘ נקבה, תנועות גדולות, ותנועות קטנות? ועוד, שגם "נקודָה" כשלעצמה היא בל‘ נקבה? ונראה שכוונתו בזה היא שכל תנועה בפני עצמה כמו קמץ, פתח, סגול וכו' מכונה בל' זכר שהרי אנחנו אומרים קמץ "גדול", חיריק "קטן" וכיו"ב. א"נ אפשר לפרש שכוונתו ל“ניקוד“ באופן כללי שהוא  לשון זכר ולכן קרא לזה ”נקודה“ משורש נקד שכוונתו על הניקוד. עוד נראה שכוונתו לאותיות – אות אחת – נקבה. ולטעמים טעם זרקא, טעם זקף קטון – זכר.

 

התנועות

פרק א' – שמות התנועות ותכונתן

התנועות בכללן הן עשר, ונלוו אליהן השוא וג‘ חטפים ולהלן אופן חלוקתן:

חמש תנועות גדולות הנקראות מלכים וסימנך – "סוֹד הוּא לִירֵיאָיו", והם: חוֹלם, שוּרוק, חִיריק מלא (עם י'), צֵירה, קָמץ גדול. ונקראו "תנועות גדולות“ מפני אריכות קריאתן. ונקראו "מלכים“, באשר הן מלוות ע"י אותיות אהו"י שהיא דרך גדולה וחשיבות. (ע"ה פ"ג אותיות ט' – י'). ונקראו ג“כ "אבות“.

חמש תנועות קטנות הנקראות משרתים וסימנך – "נִחַם כָּל מֻכֶּה", והם: חִיריק קטן (ללא י'), פַתח, קָמץ קטן, קֻבֻּץ, סֶגול. ונקראו קטנות מפני שקריאתן קצרה ותכופה. (ע"ה שם) ונקראו "משרתים“ מפני שהגייתם נשמעת כמעט כהגיית התנועות הגדולות ורק מעט מזעיר מהמדקדקים יודעים בערך איך להבחין בין חלק מהם. ואמנם התולדות פחותות מהאבות במעלתן. ונקראו ג“כ "תולדות“.

וכן כתב בספר אם למקרא "ויש לכל ת"ג, ת"ק דומה לה בהברתה. ואין חילוק במבטא בין ת"ג לת"ק רק שהגדולות הונחו להאריך ההברה והקטנות לקצר בה".

שמות משתנים לחמש התנועות הגדולות הנקראות אבות

א) קמץ גדול – מרכב מתנועת הפתח שמתחתיה באמצעה קו מאונך קטן או אפי' נקודה.

שמותיו – כתב בספר צהר התיבה מהרב שלמה הכהן, דפוס וילנא שנת ה'תק"ס, תיבת התנועות אות א' שרש"י והתוס' והרשב"ם והר"ן והרא"ש ואבן עזרא קוראים לה פתח. וכן ראיתי מפורש שכן כתב הראב"ע בספרו "בסוד דקדוק", דף קי"ב. וראייתו מדברי רש"י שכתב במלת "אחד", "ובלבד שלא יחטוף בח'", (היינו באות ח') והבין שכוונתו במש"כ "שלא יחטוף", שלא יעשה אותה כמו שוא שהיא חטף בלא פתח.

ויותר נלע"ד דכוונת רש"י במ"ש "שלא יחטוף" שהוא מל' חטיפה, דהיינו שלא יבטאנה כלל או שיבטאנה ברפיון. ואין זה ענין לתנועת חטף פתח, שהרי אין הח' נקודה חטף פתח אלא קמץ גדול. וטעם הדבר שקראו לו פתח, משום שהגייתו (היינו הגיית הקמץ) כהגיית הפתח. ולא כהיגוי התימנים והאשכנזים שהוגים אותה כחולם. וגם לא כהגיית קמץ קטן שהיגויו ממש כחולם. ונראה לי ברור שזהו הטעם שרש"י והתוס' והרשב"ם והר"ן והרא"ש ואבן עזרא קוראים לה (להגיית הקמץ) פתח. לאפוקי מהגיית הקמץ כפי שהוגים אותה האשכנזים  כחולם.

צורת הקמץ ובטויו הנכון – כ' הראב"ע בספר "בסוד דקדוק" דף קע"ט שהקמץ מרכב מחולם ומפתח כי הוא בין תנועת החולם לתנועת הפתח, ועל כן הוא קו ונקודה. ולענ"ד נראה לשיטתו, שראוי לבטא את הקמץ כמו שמבטאים את האות "אוֹ" באנגלית ע"ד משל במלה "אָוֹרָנְג'" שאת האות "או" הוגים בקמץ חולמית. וכיום לא ראיתי מי שמדקדק במבטא הקמץ לקראה כן אלא התימנים וקומץ קטן של מדקדקים.

ולענ"ד נראה לחדש בהמשך לדברי הראב"ע שכביכול נתן טעם להיגויו של הקמץ בכך שהוא מתבטא גם בצורת כתיבתו שהיא משולבת מפתח ותחתה נקודה המסמלת את החולם, שמאחר שתנועת הפתח גדולה הרבה בצורתה מתנועת החולם (הנקודה) שתחתה, וגם משום שהנקודה היא מתחת לפתח ולא מעליה, לפיכך ברור שגם בהגיית הקמץ  קרוב הוא יותר להיגוי הפתח מאשר להיגוי החולם. ולכן הקמץ הוא אב לפתח, והפתח תולדתו. ומטרת הנקודה שתחת הפתח להטות את הגייתו רק קמעא לחולם. ואין המון עם יודע להבחין ביניהם, אבל האמריקאים משתשמשים בקמץ זה יום יום שנכתב באות קמץ קטן והיגויו בין קמץ לחולם כדלעיל במלים "ארנג'", "הוט". ORANGE, HOT

זאת ועוד נראה לי שההוגים את הקמץ ממש כמו הפתח לא טועים כלל שהרי הפתח הוא תולדת הקמץ, וממילא זה מתבטא גם בביטוי הקמץ כפתח ולא כחולם. שהרי כל חמש התולדות נהגות ממש כמו האבות: קובוץ כשורוק. חיריק חסר כחיריק מלא (עם י'). סגול כצירה. קמץ קטן כחולם (ולא כפי שהוגים אותו הטועים כפתח או כבין פתח לחולם)  ומאי שנא תולדה זו שהיא הפתח מהקמץ הגדול שהוא אביה?

ואפשר שהקשר להגיית החולם בקמץ הקטן רמוזה בנקודה שתחת הפתח.  שהרי ישנן שתי צורות הגייה לקמץ, קמץ גדול וקמץ קטן. הקמץ הגדול הגייתו כהגיית הפתח, והקמץ הקטן הגייתו כהגיית החולם כי היא תולדתו. ושניהם רמוזים בצורת הקמץ שהרי שני סוגי הקמצים נראים בדיוק אותו הדבר.

ועיין למה שכתב רבינו בחיי בס' בראשית פי"ח פ"ג עה"פ וַיֹּאמַ֑ר אֲדֹנָ֗י אִם־נָ֨א מָצָ֤אתִי חֵן֙ בְּעֵינֶ֔יךָ אַל־נָ֥א תַֽעֲבֹ֖ר מֵעַ֥ל עַבְדֶּֽךָ: וז"ל: (א) רבי בחיי בן אשר נולד בספרד בשנת ה"א ט"ו (5521) רבנו בחיי נפטר בסרגוסה שבספרד בשנת ק' (0431).

רעיון זה שכתב "ולפי הפשט בחכמת הנקודות, הקמץ מעלה גדולה וראשון לשבעה תנועות שהם: קמץ, פתח, צירה, סגול, חולם, שורוק, חיריק כי מתוך שבעתם תבנה ותכונן התורה, והם הנקראים שבע הברות או שבעה קולות" כבר קדמו האבן עזרא בספרו כללי הדקדוק להראב"ע וזה לשונו: "שבעה מלכים הם: ג' מוסדים והם חולם, חיריק ופתח, והארבעה הנותרים מורכבים מהם". ראב"ע – ר' אברהם בן מאיר למשפחת אבן עזרא נולד בטודילה שבספרד המוסלמית בשנת ד"א תתמ"ט [9801] בערך, ונפטר באנגליה במקום בלתי ידוע, בשנת תתקכ"ד [4611] בערך.

מדבריו משמע בפירוש שיש חילוק רב בין הגיית הקמץ לבין הגיית הפתח, ומאחר שהאות נ' במלת  "א-דני" נכתבה בקמץ צריך להבדיל בין הגייתה כקמץ שהוא קדש לבין הגיית הפתח שהוא חול.

ולכאורה דבריו דברי פלא הם שאם אמת כדבריו איך אפשר לומר שאם הוא באתנחתא או בסוף פסוק יהיה לעולם בקמץ, והרי באתנחתא וסוף פסוק לא נוכל לדעת אם השם א-דני הוא חול או קדש, ועוד, איך פתאום יתהפך מקודש לחול וכן איפכא? והוא עצמו אמר "שההפרש בין קמץ לפתח, כהפרש שיש בין אור לחשך ובין קדש לחול. וכן מצינו שהמחליף פתח בקמץ לא ימלט מאחת משתים, או יהרוס הכוונה או יבוא לידי כפירה".

ועוד קשה שהרי אפילו בפסוק הנדון שהוא באמצע הפסוק והוא בקמץ בכ"ז ישנה מחלוקת אם הוא חול או קדש, ואם תאמר שיש חילוק עצום בין פתח לקמץ הרי לא היה צריך להיות ספק אם הוא חול או קדש שכיון שהוא קמוץ, הרי כולי עלמא היו צריכים להסכים שהוא קדש וכל שכן הוא עצמו שאמר שעל דרך הפשט הוא חול. ובפרט שדעת הרמב"ן שהוא חול, שכן דחה הרמב"ן למה שכתב שם בתחילת דבריו "אדני אם נא מצאתי חן בעיניך – מצינו אותו בספרים קמוץ. והנה קראם בשם רבם באל"ף דל"ת, כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון כאשר יקראו אלהים ואלים ולכן השתחוה להם ארצה", ומשמע שאעפ"י שגם הוא קבל מרבותיו שכאשר השם הזה קמוץ הוא קודש, אף על פי כן לא הסכים לפירוש דחוק זה בסוף דבריו, כי לא מצינו בשום מקום שיקראו למלאכים בשם הנכבד של רבם.

וממסקנת דברי הרמב"ן משמע שהוא לא מסכים לתאוריה של רבינו בחיי. וזה לשונו: "והנכון בעיני שקרא את כולם אדונים, ופנה אל כל אחד ואחד, לראשון אמר אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור, וכן אמר לשני, וכן אמר לשלישי, לכל אחד בפני עצמו יתחנן אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך, ויוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם כלכם, וזה דרך מוסר וכבוד מרוב חפצו להתנדב עמהם".

וגם ר' יצחק עראמה בספרו תולדות יצחק אחרי שפירש את דעתו לפי הפשט שהוא לשון חול הביא כמעט מלה במלה את פירושו הנכבד של רבינו בחיי, ומשמע שלא הסכים עמו.

הרי לנו ג' עדים נאמנים המוכיחים שאין הקמץ במלה "א-דני" הוכחה שזה השם קודש, הלא המה הרמב"ן ותולדות יצחק ורבינו בחיי בכבודו ובעצמו שכתב שאם הוא באתנחתא או בסוף פסוק קמוץ אין ראיה שהוא קודש.

וגם כששם זה בא בסוף פסוק שהוא לעולם בקמץ מצינו מחלוקת אם הוא חול או קדש בס' בראשית פי"ט פי"ח "וַיֹּ֥אמֶר ל֖וֹט אֲלֵהֶ֑ם אַל־נָ֖א אֲדֹנָֽי". שרש"י פי' שם "אל נא אדני – רבותינו אמרו שם זה קדש, שנאמר בו להחיות את נפשי, מי שיש בידו להמית ולהחיות. ותרגומו בבעו כען ה'", וכן איתא במס' שבועות לה: "כל השמות האמורים בלוט – חול, חוץ מזה, ויאמר אל נא אדני הנה נא מצא עבדך חן בעיניך להחיות את נפשי, מי שיש בידו להמית ולהחיות – זה הקב"ה".  אבל האבן עזרא פי' "אל נא אדוני חול, ונקמץ בעבור שהוא סוף פסוק".

ועוד, איך אפשר שידבר עם כולם באמצע הפסוק בלשון חול וכשיגיע לסוף פסוק יפסיק לדבר אתם ויתחיל לדבר עם הקב"ה בלשון קודש? והרי כל בר אוריין יבחין בדוחק זה הפירוש. ועל כגון זה השיב רבי יוסי בן דורמסקית לרבי יהודה באופן שפירש את המלה "אברך" "עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים"?

ועוד קשה לי, שמדבריו נראה לכאורה שאינו בקי בדקדוק הלשון העברית. שכתב "הקמץ מעלה גדולה וראשון לשבעה תנועות שהם: קמץ, פתח, צירה, סגול, חולם, שורוק, חיריק". נפלאתי איך ימנה בתוך השבעה תנועות שתים מהתולדות? פתח שהיא תולדת הקמץ ונהגית כמותה. וסגול שהיא תולדת הצירה ונהגית כמותה. ועוד, מאחר וכאמור הוא מנה שתים מהתנועות הקטנות, מדוע, אם כן, לא מנה עוד שלוש תנועות קטנות אחרות שהן: קמץ קטן שהיגויו כחולם והיא תולדת החולם, וקובוץ שהיא תולדת השורוק ונהגית כמותה, וחיריק קטן, שהוא תנועת החיריק בלי האות י' אחריה, שהיא תולדת החיריק המלא שעם י' ונהגית כמותה?

ועוד קשה, שלא זו בלבד שלא מנה את יתר התולדות, אלא גם בנה בסיס ויסוד מוסד על שבע תנועות כאילו אין לנו אלא שבע, והם כידוע עשר במספר. ועל אף שדרשתו בענין חצבה עמודיה שבעה וכו' נפלאה ונאה למי שאמרה, מ"מ נפלאת היא מיסוד התנועות.

ולכן נראה לענ"ד שאעפ"י שיש חילוק דק בהיגוי שבין כל אב לתולדתו, דהיינו בין האב שהוא קמץ לבין תולדתו הפתח, וכן בין הצירה והסגול תולדתו, ובין השורוק והקבץ תולדתו, ובין החיריק המלא לבין החיריק החסר תולדתו, ובין החולם לבין הקמץ הקטן  תולדתו, מ"מ כיון שאין אנחנו בקיאים בהבדל דקיק זה, כל המבדיל מעצמו כפי חשקו גורם רעה לעצמו ולכל הבאים אחריו והוא שורש לכל המחלוקות בין העדות השונות בהיגוי, עד כדי כך שמהם חרגו לגמרי מכללי הדקדוק, ובהגייתם משתנה מובן המלה במקומות רבים כפי שכתבתי בארוכה בפרק מיוחד הדן בשגיאות שכבשו מסילתן בין אחינו בני ישראל, ועל כגון דא נאמר כל המוסיף גורע.

ועל אף שברור לי כאור הבהיר שלא זו היתה כוונתם של המבדילים בין האבות ותולדותיהן אלא שאחר שמסרו תורתן המבדילה בין האבות ותולדותיהן, כמיטב יכולתם, מאב לבן, נשתבשו הדורות הבאים אחריהם באופן הגייתם כפי שנמסרו מאבות אבותם עד שנעשו תורות תורות, ועליהם נאמר במשנה דאבות א, יא "אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו ונמצא שם שמים מתחלל". ולכן אין להאשים בזה את הבנים שקבלו את תורתם מאבותם והם בבחינת "תינוק שנשבה" לענין זה, אבל ידברו אמת בוידויים באומרם "אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עוונותיהם נשאנו".

ובמה שכתב רבינו בחיי בצורת הקמץ שהיא מרכבת מפתח ונקודה באמצעה, והאריך בזה לפי דרכו להוכיח את מעלתה ושמשום כך הגייתה שונה בתכלית מזו של הפתח, לא שוכנעתי בדבריו להבין מדוע הקמץ בתור אב שונה מכל יתר חמשת אבות התנועות, שתולדותם נהגים כמותם. ואם אין חילוק בין קדש לחול בין אב לתולדתו בכל יתר האבות לתולדותיהן למה ישתנה הקמץ מהיגוי הפתח שהיא תולדתו והרי יש בכאן איפה ואיפה?

עוד נראה לי להתעמק ולהתעמת בדבריו להוכיח בזה שאין חילוק משמעותי בהגיית הקמץ מזה של הפתח בהיגוי שם ה', ומי שמחלק ביניהם והוגה את שם ה' באות נ' כקמץ קטן שהגייתו כחולם, תועה בדרך והולך בחושך שכן הוא מבטא את שם ה' בקמץ קטן שהוא תולדת החולם, במקום בקמץ גדול שהוא אב. וזה מהווה זלזול בהגיית שם ה'.

ומה שכתב רבינו בחיי: "וההפרש שבין קמץ לפתח אינו אלא בנקודה, כי מעלת הקמץ אינו אלא בצורת הנקודה, והנקודה רמז לנקודת המציאות, שהוא היכל הקודש מכוון באמצע, הנמשל לנקודה וגו'. ולכך המוסיף נקודה או גורעה מחריב את העולם ומקצץ נטיעות התורה ושרשיה".

נכונו דבריו בכך שישנו חילוק רב בהגיית הקמץ בין קמץ גדול שהגייתו כפתח לבין קמץ קטן שהגייתו כחולם והוא מיוצג בתנועת הקמץ על ידי הנקודה שתחת הפתח. אבל הקמץ שתחת האות נ' בשם ה' בודאי הוא קמץ גדול שהיגויו כפתח ולא קמץ קטן שהיגויו כחולם שהרי היגוי המלה הוא מלרע, דהיינו על האות נ' הקמוצה. ואין בכל התנ"ך מציאות של קמץ, שבאות הקמוצה תנוח המלה שהוא נקרא ונהגה כקמץ קטן. וממילא לא ישתנה שם זה מכל האחרים רק משום שהקמץ תחת האות נ'.

עוד יש לדון בדבריו שכתב "ואעפ"י שנראה שהקמץ והפתח הכל דבר אחד ותנועה אחת, אין הדבר כן אלא שיש הפרש ביניהם במבטא, שהרי תנועת הקמץ גבוהה ועליונה, ותנועת הפתח למטה ממנה, כי הקמץ בתיבה יורה על מעלה גדולה ועל דבר שהוא עומד בפני עצמו, אינו נסמך לאחר, כענין ארון שהוא קמוץ, ומצינו ארון הברית שהוא בפתח, וגו' כי הפתח נסמך לעולם למה שאחריו ולא כן הקמץ כי הוא עומד בפני עצמו".

החילוק בין ארון לארון הברית, בין עומד בפני עצמו לבין נסמך, מתבטא בקמץ שתחת האות א' כשהמלה ארון היא בפני עצמה, ובפתח תחת הא' כשהיא נסמכת. ואין זו ראיה לכאן שהמדובר בקמץ שתחת האות נ', ואילו במלה ארון האות ר' היא לעולם נקודה בחולם תנועה גדולה בין אם הארון הוא עצמאי או נסמך. ומאידך בניקוד שם ה' לא תמצא פתח ולא קמץ תחת הא' אלא חטף פתח במאות פסוקים בכל התנ"ך.

וזה שכתב "ומטעם זה כל אתנחתא וסוף פסוק הוא בקמץ כי שם עומד לא יסמיך כי המעלה העליונה הגדולה המורה עליונות ושהוא בלתי נסמך לאחר כדבר הנברא. ומפני זה נכתב בא-דני כשהוא קודש בקמץ, וכשהוא חול בפתח. ומה שכתוב בלוט אל נא אדני בקמץ, והוא חול, לפי שהוא סוף פסוק. כוונתו לפסוק זה "וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם אַל נָא אֲדֹנָי":

קשה, למה ישתנה ניקוד שם ה' באתנחתא ובסוף פסוק אם ההפרש בין מבטא הקמץ כחולם או כפתח הוא "כהפרש שיש בין אור לחשך ובין קדש לחול. וכן מצינו שהמחליף פתח בקמץ לא ימלט מאחת משתים, או יהרוס הכוונה או יבוא לידי כפירה" כלשונו?

ב) חיריק (מלא) עם י' נחה אחריו – נקודה תחת האות באמצעה. בדרך כלל אחרי האות הזו באה האות י', ואז היא נקראת תנועה גדולה, חיריק מלא. כמו "המשפִילי לראות" וכן "המוצִיא במספר צבאם".

חיריק עם א‘ נחה אחריו – כמו "אני ה' רִאשון".

חיריק קודם אות רפה (לא מדגשת) אחריו – כמו "וַֽהֲקִֽמֹתִי֙" את השבועה (בראשית כו, ג).

חיריק שבו מתג ואחריו שוא – אותו חיריק הוא תנועה גדולה, והשוא שאחריה הוא שוא נע כמו מִֽ-שְכו וקחו לכם צאן. (שמות י"ב פכ"א), (ע"ה פ"ג י.) עוד ראה חקירה מיוחדת במתכונת מלאה שכתבתי בחקירת מלת ”מִֽ-שְכו“.

שמותיו – יש שקוראים לו חיריק גדול, ובצו"ה תה"ת או"א כתב שהספרדים קראו לחיריק שבר. ולזאת הסכים הראב"ע בספרו "בסוד דקדוק" דף קע"ח וכתב שכן קראוהו מדקדקי קדר. ונ"ל הטעם בזה משום שכן דרך המיילל, כשבא עליו שבר, מיילל בתנועת חיריק, כי אין בו עוד כח לבכות בקול גדול, ולכן קראוהו "שבר".

צורתו – כתב הראב"ע שם בדף קע"ט שטעמו למטה הפך תנועת החולם כתנועת המים והארץ. וטעמו בזה שהוא כ"כ זעיר והוא הפחות שבכל התנועות שהרי כולו נקודה והוא מתחת לאות, ולכן יאה לדמותו למים והארץ שבטבע המים לירד למקום הנמוך ביותר וטבע הארץ להיות מגנטית המושכת הכל אליה למטה. ואולי משום כך נקרא חיריק שענינו חור וחריק, שהמים חודרים בעד כל חריק הנמצא בדרכם. ובשל כך נ"ל טעם נוסף למה שקראוהו "שבר", משום שהמים המחלחלים בתחילתם בעד חריק קטן ברבות הימים מרחיבים את מקום חדירתם ומשברים את אותו המקום. ועוד, משום שגוף המלה ”חריק“ תורה על ”שבר“ שנולד בכלי שהיה שלם בתחילתו. ועוד נ"ל שמכאן באה המלה "חריג" שהג' והק' מתחלפות במשפחת מוצאות החיך "גיכ"ק, שהמים חורגים ממקומם לרדת למטה במקום שיש חריק.

ג) צירה – שתי נקודות מאוזנות תחת האות כמו "בֵּ".

שמותיו – כתב בצו"ה תה"ת או"א שהראשונים קראו לצירה קמץ קטן. וכן קורא אותו הראב"ע בספרו "בסוד דקדוק" דף קי"ב. ולקמץ הקטן הוא קורא בכל מקום קמץ חטף. ובלשוננו נקרא צירה.

ד) שורוק גדול – ובלשוננו נקרא שורוק. והיא נקודה אחת באמצע האות "וּ" משמאלה. ויש להתבונן מדוע נקרא בפיהם "שורוק גדול", שהרי תולדתו של השורוק הוא קֻבֻּץ, ולא נקרא קבץ קטן או שורוק קטן?

ונלענ"ד לחדש שכוונתם בזה שהבדילו בין תנועת השורוק הגדול לבין תנועת השורוק הקטן הוא שהשורוק הגדול הוא תנועה גדולה ואחריו שוא נע, לבין תנועת שורוק קטן בו' המהפכת השרוקה שאחריו שוא מרחף ושהיגויו כשוא נח כמו באות ו' השרוקה שבמלה "וכתבתם", שאיננה תנועה גדולה.

שמותיו – בצו"ה תה"ת או"א כ' שהאשכנזים קוראים לו מלאפו"ם. ובמקום אחר ראיתי שהספרדים קוראים לו שורוק גדול או מלאפו"ם. ואולי נקרא כן כי מלת מלא-פום מרכבת משתי מלים שמשמעותן הוא פה מלא, שכדי לבטאות את תנועת השורוק משתמשים בכל הפה, מלא-פום, ע"י שמעגלים את כל השפתים ושולחים אותם כלפי חוץ. טעם נוסף לשם זה כי הם הגו את המלה פוּם שבמלאפו"ם בשורוק, וכוונתם מלא שורוק או מלא פוּם.

ה) חולם – נקודה למעלה מהצד השמאלי של האות. בין אם הוא חולם מלא עם ו' או חולם חסר בלא ו' כמו (בֹּ) או (בּוֹ) היא תנועה גדולה. ולהבדיל בין החיריק המלא עם י' שהיא תנועה גדולה, לבין החיריק החסר בלא י' שהיא תנועה קטנה.

שמותיו – כתב בצו"ה תה"ת או"א שחכמי צרפת קראו לחולם מלאפו"ם ושלכן גם רש"י משתמש במלת מלאפו"ם במקום חולם. ועיין לעיל בתנועת השורוק בטעם שיש שקראו לו כן, וטעמו לא נמר גם לתנועת החולם. וטעם הדבר, כי מלת מלא-פום מרכבת משתי מלים שמשמעותן הוא פה מלא. ואולי נקרא כן משום שתנועת החולם היא תנועת הקורא משמחה, שהיא בפה מלא, מלבד זאת שכדי לבטאות את החולם צריך לפתוח פיו מוארך כלפי מעלה בפה מלא. זאת ועוד, אפשר שהם הגו את השם מלאפום, הפו"ם בחולם ולא בשורוק כמו האשכנזים.

צורתו – ולמה נקרא שמו חולם? כתב הראב"ע בספרו "בסוד דקדוק" דף קע"ח הטעם "בעבור שהוא שלם בתנועתו, מגזרת "והחייני ותחלימני". "ותנועתו למעלה כתנועת השמים מאבות התולדות והם האש והאויר". ונלע"ד כוונתו בזה משום שבטבעם של האש והאויר לרחף כלפי מעלה. ולזה כתב שם "והפכו הוא תנועת החיריק" שכאמור לעיל היא מורה על ירידה למקום הנמוך ביותר במקום שיש חריק.

ולא חילק בין חולם חסר לחולם מלא כי דין אחד לשניהם שהם תנועה גדולה.  וראיה לדבריו משמות פט"ז פי"ח במלת "וימֹֽדּו". שהטעם שהד' בדגש חזק, אעפ“י שלפניה תנועה גדולה, חולם חסר, הוא משום שטעמו מלעיל באות המ' שלפני הדגש. וזה עולה בקנה אחד עם הכלל שקודם דגש חזק לעולם תבוא תנועה קטנה אא"כ הטעם הוא באות שקודם הדגש. וכיון שהטעם הוא באות המ' שקודם הדגש ראוי הוא שתבוא בו תנועה גדולה.

 

שמות משתנים לחמש התנועות הקטנות הנקראות תולדות

א) פתח – קו מאוזן מתחת לאות – והוא תולדת קמץ גדול.

צורתו – כ' הראב"ע בספרו בסוד דקדוק דף קע"ט שתנועתו היא כמו התנועה שמסביב לאמצע הגלגל המסתובב סביב הארץ (כוונתו לקו המשוה) ועל כן הוא קו. שהנה הוא כתנועת הגלגל לא למעלה ולא למטה. ונקרא פתח בעבור שיפתח הפה בתנועתו. והוא תולדת הקמץ.

כלל: לעולם יבוא פתח קודם נח נראה כגון שמַר.

ב)  חיריק חסר – בלי י'. הוא תולדת חיריק גדול שבא עם י' או עם א' כדלעיל.

כל חיריק שאחריו דגש הוא חיריק קטן (ובלשוננו נקרא חיריק חסר שהיא תנועה קטנה) כמו במלים "וְקַ֣ח מֵֽאִתָּ֡ם“ (במדבר יז, יז) ”וַֽהֲשִׁכֹּתִ֣י מֵֽעָלַ֗י" (במדבר יז, כ‘), אִִוָּעֵ֥ד לָכֶ֖ם“ (במדבר יז, יט). (ע"ה פ"ג י.). ונ"ל הטעם כי הדגש הוא שם לחסרון אות שהיתה נקודה בשוא נח.

לענ"ד לא דייק במה שכתב "כל חיריק שאחריו דגש הוא חיריק קטן" שהרי אם הטעם על האות שהיא בחיריק הוא נקרא חיריק גדול אפילו אם אחריו דגש.

כלל: לעולם לא תבוא תנועה גדולה קודם שוא נח ולא קודם אות דגושה אלא אם כן הטעם הוא באות שקדם לאות הדגושה, כמו בשמות פט"ז פי"ח במלת "וימֹֽדּו בעומר".

וההבדל בין חיריק שהוא תנועה גדולה לבין אם הוא תנועה קטנה, הוא לענין השוא שאחריו. השוא שיבוא אחרי תנועה גדולה, הוא שוא נע. ושוא שיבוא אחרי תנועה קטנה הוא שוא נח. וכן לענין הדגשים כדלעיל, שלעולם לא יבוא דגש אחרי חיריק שהוא תנועה גדולה אלא א“כ הטעם הוא על האות שבה החיריק, שאז היא תשתנה לתנועה גדולה.

ג) סגול – הוא תולדת צירה. ובלשוננו הוא נקרא סגול.

שמותיו – כתב בצו"ה תה"ת או"א שהראשונים קראו לסגול פתח קטן. וכן מצאתי להראב"ע בספרו "בסוד דקדוק" דף 751, ודף 211.

כלל: הברה סגולית פתוחה הבאה קודם הברה סגולית סתומה, אע"פ שעל פי הכלל הברה פתוחה תנוקד בתנועה גדולה, בכאן היא תנוקד בסגול (תנועה קטנה) כמו ההברה הסגולית הסתומה שאחריה. מֶ-לֶך כֶ-סֶף, עֶ-בֶד, פֶ-טֶר, רֶ-חֶם, שֶ-גֶר והטעם מלעיל.

ד) שורוק קטן – קובוץ – נ"ל שנקרא כן משום שהוא תולדת שורוק גדול.

שמותיו – כתב בצו"ה תה"ת או"א שהספרדים קוראים לה קֻבֻּץ, והאשכנזים קוראים לה שורוק. ונראה שבכך הם מבדילים בין שורוק גדול לשורוק הנקרא קֻבֻּץ בלשון הספרדים. ובאמת מעולם לא שמענו למי שיקרא לקובוץ שורוק או שורוק קטן. אלא הכל קוראים לו קֻבֻּץ, וכן עמא דבר.

ה)  קמץ קטן – הוא תולדת החולם והיגויו כחולם.

כתב בצו"ה תה"ת או"א שהוא קמץ קטן ללא שוא.

(להבדיל מ"חטף קמץ" שהוא קמץ עם שוא). ודע כי שניהם נהגים כחולם. (ע“ע מה שכתבתי בשם רש"י והמ"א). ודע כי בפ' "אשר אתה מראה בהר", מ' של מלת "מראה" מנוקדת בקמץ קטן והיגויה כחולם, ורש"י שם קורא לה חטף קמץ. ולענ"ד הוא ט“ס, כי אין חטף בלא שוא. והיה צריך לומר קמץ קטן.

איך נדע מהו קמץ קטן? קמץ שאחריו שוא נח או דגש הוא קמץ קטן והיגויו כחולם. והטעם לכך כי קמץ קטן הוא תולדת החולם. ואמנם משתמשים בו רק כאשר אין לטעות בינו לבין קמץ גדול. אבל כאשר אחרי הקמץ אין שוא נח ולא דגש, ויתכן לטעות ביניהם, ישתמשו במקום הקמץ הקטן בחולם חסר שהיגוי שניהם שווה כמו החולם המלא, אלא שעם החולם החסר יהיה היגויו מלעיל. וכאשר המלה בסמיכות היא תקבל קמץ קטן כי אחרי הקמץ יבוא שוא נח. חוֹלי, חָלְ-יוֹ. חוֹשֶךְ, חָשְ-כּי. הכ' של "חָשְ-כּי" דגושה כי הש' מנוקדת בשוא נח. לעומת זאת "עינינו חָ-שְכו", הח' מנוקדת בקמץ גדול ואילו הש' מנוקדת בשוא נע וממילא הכ' אינה דגושה.

 

הקמץ

אחרי שפרטתי באופן כללי את שני סוגי הקמץ, אקדיש פרק מיוחד לתנועת הקמץ.

כאמור לעיל ישנם שני סוגי קמץ. קמץ גדול וקמץ קטן, ואף על פי שהם דומים זה לזה במראיהם אין שום קשר מהותי ביניהם וכדלהלן:

קמץ גדול – תנועה גדולה, בתור אב לתנועת הפתח והיגוייה כהיגוי הפתח.

קמץ קטן – תנועה קטנה, תולדת החולם. ונקראת גם "קמץ חטוף", והגויה כתנועת החולם.

 

ואיך נדע להבחין בין קמץ קטן לקמץ גדול?

לקמץ הקטן ישנם חמשה כללים. וסימנן ח"ן שמ"ך – חזק, נחי ע', שוא נח, מקף, כפולים. ופרטי כלליהם כדלהלן. פקדם וזכרם על לוח לבך. (ע"ה פ"ג ט.) וכל קמץ שאינו נכלל בתוכם הוא קמץ גדול.

חזק: קמץ הבא קודם אות דגושה בדגש חזק, כשהטעם הוא באות הדגושה ולא באות הקמוצה. נקרא קמץ קטן, והגויו כחולם. וטעם הדבר משום שדגש חזק הוא במקום שתי אותיות שהראשונה שבהן היא בשוא נח, וקמץ הבא קודם שוא נח נקרא קמץ קטן, והגויו כחולם. כמו במלים: רָנִּֽי עקרה, מעשה ידי אָמָּֽן, כָּלּֽוּ תפלות, חָגִּֽי יהודה חגיך, כולן בקמץ קודם אות דגושה בדגש חזק שהגויה מלרע כחולם. עיין רש"י פ' בשלח פס' שמות פט"ו פ"ב -"עָזִּי וזמרת י-ה", עָזִּי – הע' בקמץ קטן הנהגית כחולם. ורש"י ז"ל שם קורא לקמץ הקטן "קמץ חטף".

וכן מפורש בספר הדקדוק להרמח"ל וז"ל: "ומה שיראה מהכתוב כי כל קמץ שיבוא אחריו דגש, הוא חטוף". נ"ל שכוונתו בזה שהוא קמץ קטן. ואע"ג שלא חילק בין אם קריאתו מלעיל או מלרע, נ"ל הטעם לכך מצד המציאות כיון שבאמת כל המלים שבהם יבוא קמץ ואחריו דגש חזק תהיה קריאתן מלרע, ואם הם מלעיל תשתנה תנועת הקמץ לחולם חסר וכדלעיל.

אבל כאשר קמץ בא קודם אות דגושה בדגש חזק, כשהטעם הוא באות הקמוצה ולא באות הדגושה. הקמץ הוא לעולם קמץ גדול שהגייתו כפתח, ויבוא בו מתג והשוא שאחריו נקרא שוא נע כי הוא פותח הברה חדשה, ולכן בחסרי ע"ו, דהיינו כאשר ע' הפעל של המלה הוא ו' והוא נעלם, כמו בשרשים קום, רוץ, רון, והמלה נהגית מלעיל, כמו במלה צהלי וַרֹֽנִּֽי יושבת ציון. בהכרח יבוא שם חולם חסר. (ע"ה פ"ג ט) לפיכך אם צריכים להגות את המלה בנגינת חולם כדלקמן, הוכרח לנקדה בחולם חסר ולא בקמץ, כי הטעם הוא מלעיל, שאם היה בה טעם קמץ היתה היא נהגית כפתח.

נחי עין הפעל: פירושו כאשר ע' הפעל נחה. כגון בשורשים קום, שוב, רוץ, מות – בציווי. פ' הפעל "ו" מנוקדת בשורוק. ואמנם כאשר הם באים להורות על פעל עבר עם ו' המהפכת, כמו בשורש רוץ – "וַתָּֽרָץ הנערה" במקום "וַתָּרוֹֽץ", וכן במלים ויָֽקָם, ויָֽרָץ, ויָֽשָב, ויָֽמָת. הו' האמצעית של השורש, שהיא ע' הפעל, נעלמת כליל. שרשים אלה בנטיתן נקראים ביתר דיוק "חסרי ע"ו", ובמלים אחרות, בנטית השורש "קום" תפול ע' הפעל "ו", ופ' הפעל ק' תנוקד בקמץ קטן, שהגויו כתנועת החולם. (ע"ה פ"ג ט.)

שים לב, האות י', המורה על העתיד, תנוקד בקמץ גדול, ויבוא מתג בשמאל הקמץ, וכל אלה הגויין מלעיל באות "י" הקמוצה, ופ' הפעל הקמוצה היא בקמץ קטן שנהגית כחולם שהרי היא לא מטעמת, והיא לפני שוא או לפני הברה סגורה שנהגית כשוא.

כל הנזכר לעיל אינו אלא כאשר הטעם בנטית מלים אלו הוא מלעיל לאות הקמוצה בקמץ קטן, כמו במלים ויָֽקָם, ויָֽרָץ, ויָֽשָב, ויָֽמָת. אבל כאשר הטעם הוא מלרע, כמו במלה וַיָּשֹֽׁב, דהיינו על האות שהיתה צריכה להיות קמוצה בקמץ קטן, בהכרח יבוא חולם חסר תמורת הקמץ הקטן כמו "וַיֻּגַּ֖ד לִשְׁלֹמֹ֑ה כִּֽי־הָלַ֨ךְ שִׁמְעִ֧י מִירֽוּשָׁלַ֛ם גַּ֖ת וַיָּשֹֽׁב:" (מלכים א' ב, מא). (ע"ה פ"ג ט.) ויראה לי הטעם שהיגויו מלרע, כי הוא בסוף פסוק.

שוא נח: קמץ שאחריו שוא נח וכאשר הטעם במלה הוא מלרע, דהיינו לא על האות הקמוצה, הוא קמץ קטן והיגויו כחולם. כמו "וּרְאֵ֖ה וַֽעֲשֵׂ֑ה בְּתַ֨בְנִיתָ֔ם אֲשֶׁר־אַתָּ֥ה מָרְאֶ֖ה בָּהָֽר". ויבוא בשמות עצם, כמו במלים עָרְמה, חָכְמה, עָצְמה, ובנטייתן כמו "חָכְ-מת" אדם תאיר פניו. ויבוא בציווי כמו "זָכְ-רה" לי א-להי לטובה, "נָקְ-בה" שכרך. ויבוא גם במלות המקור כגון "וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאָכְלה" (ויקרא יא, לט) שמקורה "לאכול". ועיין מה שכתב רש"י שם וז"ל: אשר אתה מראה (שמות כה, מ) – כתרגומו דאת מתחזי בטורא, אלו היה נקוד מַראה בפת"ח, היה פתרונו אתה מראה לאחרים, עכשיו שנקוד חטף קמ"ץ, פתרונו דאת מתחזי, שאחרים מראים לך, שהנקוד מפריד בין עושה לנעשה: וכן "שֵׁ֣שׁ מָשְׁזָ֗ר וּתְכֵ֤לֶת וְאַרְגָּמָן֙" (שמות כו, א), וכן "אַתָּה֙ הָרְאֵ֣תָ לָדַ֔עַת" (דברים ד, לה), וכן "אֲשֶׁ֥ר הָרְאֵ֖יתָ בָּהָֽר" (שמות כו, ל), שהן בקמץ קטן שהיגויו כחולם משום שהן בקמץ קודם שוא נח ואין האות הקמוצה מטעמת.

כל הנזכר לעיל אינו אלא כאשר התיבה מטעמת מלרע. אבל כאשר התיבה מטעמת מלעיל באות הקמוצה במתג או באחד מטעמי המקרא, יהיה זה קמץ גדול, ונהגה כפתח כיון שהשוא הבא אחריו יהיה שוא נע, כמו במלים: זָֽ-כְרה ירושלים, כָּֽ-רְתו יערה. ויבוא להורות על פעל עבר בנסתר. (ע"ה פ"ג י.)

מקף: קמץ שאחריו אות נחה שואית ואחריה מקף המקשר אותה למלה הבאה, הוא קמץ קטן, כמו במלים: פן יפרָץ-בם (שמות יט, כד), עמי זכָר-נא (מיכה ו, ה), כָּל-נפש החיה, כָּל-אשר לבן בו (בראשית א, כא). וטעם הדבר כי המקף מושך למלה שאחרי האות הקמוצה, וממילא הטעם אינו על האות הקמוצה אלא מושך למלה שאחריה. נמצא שאפילו שהטעם במלה הוא כביכול מלרע על האות הקמוצה, אבל מכיון שהיא נמשכת למלה הבאה אחריה המשכיות זו מבטלת את ההטעמה שהיא מלרע על האות הקמוצה.

אבל קמץ מוטעם שתחתיו מתג אפי' אם יש אחריו אות שואית הוא קמץ גדול, כמו במלה: משגָֽב-לנו, כי הטעם הוא באות הקמוצה מחמת המתג שתחת האות הקמוצה, שאז אפילו אם יש מקף אחרי האות השואית שאחרי הקמץ, אין המקף גורם להעביר את הטעם מהאות הקמוצה למלה שאחרי המקף. וכל שכן כאשר אין מקף אחרי האות השואית ויש מתג תחת האות הקמוצה שהוא קמץ גדול כמו במלה "אֵ֥ין חָז֖וֹן נִפְרָֽץ:" (שמואל א', ג, א). ולפיכך מלת כָּֽל עצמותי תאמרנה, וכן כָּֽל אחי רש (משלי יט, ז) הן בקמץ גדול כי המתג מטעימן.

וכן קמץ שקודם אותיות אהו"י נחות כמו במלה אדבּרָה-נא, הוא קמץ גדול כי אין אות  שואית אחריו. וכן בכל עָם ובכל יָם יהיה זה קמץ גדול כי הם אותיות קמוצות מוטעמות.

אבל קמץ שאינו מוטעם שאחריו שוא הוא קמץ קטן. וממילא באותיות שהיו צריכות להיות בקמץ קטן מחמת המקף והן חסרות את המקף יומר הקמץ בחולם חסר. כמו במלים "זְכֹר֙ יְמ֣וֹת עוֹלָ֔ם" (דברים ל"ב, ז'), כֹּ֤ל אֲשֶׁר־לָבָן֙ בּ֔וֹ (בראשית ל' ל"ה). עוד עיין ע"ה פ"ג, י.

ובלשון אחרת ראיתי בספר הדקדוק להרמח"ל שכ' "כל מלה נקודה בחֹלם מָכְרת (חלם חסר), כשתסמך (כוונתו בזה כשיבוא מקף בינה לבין המלה שאחריה) ישוב החלם קמץ חטוף, כמו "כָּל-אשר לבן בו" שהיא לעולם בהסמכה (עם מקף) תשוב חטופה (פי' קמץ קטן). והציווי והעתיד מהקל הבא בחולם (שְמוֹר, יִזְכּוֹר) ישובו חטופים בסמיכות. כמו "שְׁמָר־תָּ֭ם" (תהלים לז, לז), וכן "יִזְכָּר־נָ֨א הַמֶּ֜לֶךְ" (שמואל ב' יד, יא). וזוהי הסיבה שראוי שיקרא "אִם־חָ֭טָאתָ מַה־תִּפְעָל־בּ֑וֹ" (איוב לה, ו) בלתי חטף. (פי' בהיגוי קמץ גדול שהוא כפתח), כי גזרת פעל לא נמצא העתיד כי אם בפתח. כמו "חָטָ֡אתִי מָ֤ה אֶפְעַ֨ל ׀ לָךְ֘" (איוב ז, כ). עכ"ל.

וממה שכתב "ישוב החולם קמץ חטוף כמלת כל" משמע שהיגוי הקמץ הקטן (קמץ חטוף) והיגוי החולם שוים ורק מראיהם שונים. וכן משמע מדברי המנחת שי שכתב בשם הרד"ק וז"ל: "ואף רד"ק כתב בשרשים ובמכלול דף כ' כ"ב, ר"נ, שכתב בבירור שהוא בקמץ חטף (קמץ קטן) מקום (במקום) החולם מפני המקף". משמע בבירור שהיגויו כחולם.

וממה שכתב "שראוי שיקרא מַה־תִּפְעָל־בּ֑וֹ בלתי חטף, כי גזרת פעל לא נמצא העתיד כי אם בפתח", יש ללמוד עוד שהיגוי הקמץ זהה להיגוי הפתח. שהרי מלת "מה תפעָל בו" הע' קמוצה, ואילו "מה אפעַל" הע' פתוחה, וקבע שמשום שגזרת פעל לא נמצא העתיד כי אם בפתח ולא בחולם לפיכך יש לקרא הקמץ כקריאת הפתח בקמץ גדול. והוא ממש כמו שהוגים אותו הספרדים כתנועת הפתח ולא כהיגוי האשכנזים שהוגים כל קמץ כקמץ קטן שהוא כחולם ואינם מבחינים בין קמץ גדול לקמץ קטן,  וגם לא כקריאת התימנים שהוגים את הקמץ כחצי חולם וחצי פתח.

וממה שכתב "כל מלה נקודה בחלם מכרת (חלם חסר), כשתסמך ישוב החלם קמץ חטוף" – למדנו שאף על פי שהחולם החסר כמו החולם המלא הן בכלל תנועה גדולה, מכל מקום שיש חילוק מהותי ביניהם, בכך שרק החולם החסר עשוי להשתנות בתנאים הנז' אבל החולם המלא לעולם לא ישתנה בסמיכות או בשום אופן אחר להיות קמץ חטוף, אעפ"י שהיגוי החולם המלא שווה להיגוי החולם החסר, ולהיגוי הקמץ הקטן, וכן להיגוי החטף קמץ, כולם כהיגוי המלה “MORE”.

ואמנם מ"ש במלת "כל", "שהיא לעולם בהסמכה", לכאורה לא דייק בזה שהרי מצינו "כל אשר לבן בו" ועוד אחרים שאינם בהסמכה ובכל אופן נהגים בחולם כקמץ קטן, חוץ מהמלה "כָּֽל עצמותי תאמרנה", שנהגית כפתח כדלעיל, בשל המתג שתחת הכ' שמפרידו מהשוא שאחריו, ונותן לו גושפנקא של קמץ גדול. ואפילו אילו היה מקף אחריה, הוא קמץ גדול בשל המתג.

ועדיין יש לדון בקמץ שתחת המלה "מה תפעָל בו", שכן ראיתי להמנחת שי באיוב ל"ה, ו' על הפסוק "אִם־חָ֭טָאתָ מַה־תִּפְעָל־בּ֑וֹ", שכתב "י"ס (יש סוברים, או יש ספרים) שהע' בפתח. ובס"ס (כנראה שם איזה ספר) בקמץ חטוף. ומדבריו משמע שאם הוא בקמץ חטוף יהיה היגויו כחולם, משום שאחריו מקף ולא ס"ל חילוקו של הרמח"ל בין גזרת פעל לשאר גזרות שחילק לעיל, ולפיכך ושלכן יש ספרים שבהם מנוקדת הע' בפתח.

וגם הרד"ק בשרשים ובמכלול דף כ' כ"ב, ר"נ, כתב בבירור שהוא בקמץ חטף (קטן) מקום (במקום) החולם מפני המקף.

והאפודי בפ' ט"ז כתב "שטעה רד"ק לשום בכלל דומי'. והחולם שדרכן לשוב קמץ חטוף במקף, מה תפעל-בו. כי הגזרה הזאת באה על דמיון אפעל בפתח. וכן טעה ב"מה נרדף-לו" (איוב יט, כח) כי הוא פתוח. וכן העיד בעל המסורה נרדף ב'. חד קמץ וחד פתח. יבקש את נרדף (קהלת ג, טו) – קמץ, מה נרדף-לו (איוב יט, כח) פתח".

ובעל מגן דוד השיב עליו "שלא אמר כלום כי לפי הספרים המדוייקים שבזמן רד"ק וכן בזמן הזה מלת תפעל הוא בקמץ חטוף. ורד"ק הכריע מהמאוחר אל הקודם, כי מאחר שכל הגזרות שהן על דמיון אפעל לא תבאנה בקמץ חטף כי אם אותן שהם בחולם, א"כ מה תפעל בו שהיא בקמץ חטף אינה מן אפעל רק מן אפעול. ואף שע' הפעל היא גרונית הנה כמוה ומה אזעום, וינהום עליו, ועל טענתו על פסוק מה נרדף לו ממסורת שהביא אפשר לומר כי רד"ק לא ראה זאת המסורת אבל ראה מסורת אחרת שאומרת מה נרדף לו בקמץ. וידוע שרד"ק שקד הרבה בספרי המקרא וא"א שלא ראה מאותם הספרים שהיתה מלת נרדף לו בפתח ועכ"ז אמר באמירה מחלטת שהיא בקמץ. כנראה שראה מסורת שאומרת כן והספרים שהיתה בהם מלת נרדף לו בפתח חשב שהם בטעות. עכ"ל.

גם בס' פתח דברי דף ס"א כתוב ל' הזה "ובהסמכו במקף ישוב החולם לקמץ חטוף מה תפעל-בו, איזה הדרך ישכן-אור" (איוב לח, יט). עכ"ל המנחת שי.

ואמנם בספרים שלפני מלת "נרדף-לו" שבאיוב היא בקמץ קטן כסברת הרד"ק, כי יש מקף אחריה, וזה נכון יותר. כי זה שבקהלת הוא שם תאר על האדם הנרדף, ולכן הקמץ הוא גדול. ואילו באיוב היא מלת פעל שמקורה "לרדוף", ולכן ראוי לבוא בה קמץ קטן ואחריה מקף. ואילו לא היה שם מקף צריכה היתה לבוא בחולם חסר. ואפשר שגם מה שכתב בעל המסורה "פתח" כוון בו לקמץ קטן שהיא תנועה קטנה כפתח, ובזאת נדחתה ראית האפודי.

ואמנם לענ"ד נראים יותר דברי הרמח"ל והאפודי במלת "מה תפעל-בו" שהיא בקמץ גדול והגויה כפתח שהיא משורש "אפעל", ולא כמו שפי' בעל מגן דוד בדברי הרד"ק שהיא משורש אפעול. ומה שהוכיח מהמלים מה נרדף-לו, וכן אי זה הדרך ישכן-אור, אפשר שגם הרמח"ל יודה באלו שהם בקמץ קטן, כיון שבמקור, בציווי ובעתיד הם בחולם מלא שכן מקור מלים אלו הן לרדוף, לשכון. ובציווי רדוף, שכון, ובעתיד ישכון, ירדוף, לכן כשיבואו קודם מקף בקמץ, יודה שהיא קמץ חטופה. אבל מלת מה תפעל-בו, הקמץ שלה הוא קמץ גדול אפי' אם אחריה מקף, כיון שבעתיד ובציווי היא בפתח שכן בעתיד אומרים אני אפעל, הוא יפעל ובציווי 'פעל' בפתח, ממילא גם כשיבואו בקמץ קודם מקף יבואו בקמץ גדול. ואעפ"י שבמקור אומרים "לפעול" אין זאת אלא במקור ולא בעתיד ובציווי משא"כ באחרים. וכן נלענ"ד נכון, כי אין הלשון סובלת אמירת "מה תפעול בו". ואין הכלל אמור אלא בשרשים שבמקורם בעתידם ובציוויים יבואו בחולם, אבל מלת אפעל שונה מהם כאמור. כנלע"ד.

וראיה לדברי ממה שכתב ערוגת הבושם, שהבחינה היא אילו לא היה מקף אחר האות הקמוצה, היה משתנה הקמץ לחולם חסר אם במקורו היה בחולם חסר. אבל בכאן כיון שבמקור העתיד הוא בפתח, גם אילו לא היה שם מקף לא היה מנוקד בחולם חסר אלא בקמץ גדול, כמו "גבהי שמים מה תפעל" (איוב יא, ח). לפיכך בזה אעפ"י שהוא במקף ישאר הקמץ בתוקפו להיותו קמץ גדול כמו במלה: משגב לנו. ואף שבין משגב ל"לנו" אין מקף וכאן יש מקף אפשר שהמקף הונח שם בטעות, או שהוא כן במסורה שהיא בבחינת יוצאים מן הכלל שאין משיבין עליהם.

ושלכן גם כל עם וכל ים הם בקמץ גדול ולא משום שבמסורת אין מקף אחריהן כמו שכתבו כמה מהמדקדקים, אעפ"י שכן הוא באמת. אלא אפי' אם היה מקף אחריהם לא היו נקראים אלא בקמץ גדול כי אין להם שורש וענף לחולם. הגע בעצמך שהיו באים עם מקף היתה מלת ים נקראת כמלת יום, שאין זה משמעותה, ומלת עם כמלת עום שאין לה משמעות כלל.

ובאמת מלות כל עצמותי תאמרנה (תהלים לה, י), וכן כל אחי רש (משלי יט, ז) הן בקמץ גדול. והטעם משום שע"פ המסורה אין אחרי כל מלות "כל" אלו מקף, וגם יש בהן מתג המעמיד את האות הקמוצה. וראיה לכך שהמקף משנה שהרי בפסוק "כל אשר לבן בו" (בראשית ל, לה), מלת כל נקודה בחולם חסר ולא בקמץ, כיון שאין אחריה מקף. ואילו בפסוק "כל-אשר לבן עושה לך", (שם לא, יב) נקודה מלת "כל" בקמץ קטן כיון שיש מקף אחריה.

וכן אם אחת מאותיות אהו"י הנחות תבאנה אחרי הקמץ בסוף המלה, אע"פ שאחריה מקף, אותו קמץ הוא קמץ גדול כמו במלה: אדברה-נא. (ע"ה פ"ג י.) וזה פשוט, כיון שאין קמץ קטן אלא קודם שוא נח נראה כידוע.

כפולים: נקראו כפולים, כי בשרשם הם כפולים סבב, חמם, ובא הדגש חזק באות הנטיה תמורת האות הראשונה שבאותיות הכפולות. וכוונתו בכלל זה לכל המלים בתנ"ך שמשתמשים בו' המהפכת שאחריה תבוא אחת מאותיות העתיד ית"ן, ואחריה תבוא מלה שהיא מגזרת הכפולים – כמו: חמם, סבב. שהיה צריך לומר ויחמם, ונסבב. ואמנם לעולם לא תבוא באות א' שבאותיות אית"ן משום שאין הא' סובלת דגש, ולכן המלה ואֶסֹב נכתבת הא' בסגול והס' בחולם חסר וכן וארוץ, נכתבת בשורוק, וכן כולן. בערוגת הבושם פג י. (לקוח מתיקית קמץ כללים)

הקמץ באותיות ית"ן על הכפולים הוא חטוף כמו "וַיָּ֖חׇם בשר הילד", "וַנָּ֥סָב את הר שעיר", "וַתָּעָז יַד מִדְיָן עַל יִשְׂרָאֵל" (דהיינו שהאות הקמוצה השניה היא בקמץ קטן) בערוגת הבושם פג י.

ונ"ל לפרש שכוונתו לכל המלים בתנ"ך שמשתמשות בו' המהפכת שאחריה תבוא אחת מאותיות אית"ן, ואחריה תבוא מלה שהיא מגזרת הכפולים – כמו: חמם, סבב. שהיה צריך לומר ויתחמם, ונסובב. ואפשר שמלת וַתָּ֥רָץ הנערה הוא במקום ותתרוצץ.

ואמנם בכולן יבואו שני קמצים בזה אחר זה, והקמץ הראשון הוא באחת מאותיות ית"ן המודגשות בדגש חזק, וכשהטעם על האות המדגשת, אזי הקמץ השני יהיה קמץ חטוף. כמו וַנָּ֥סָב את הר שעיר, וַיָּ֖חׇם בשר הילד, וַתָּ֥רָץ הנערה. וכלל זה דומה לכלל המקף, אלא שבכפולים נגינת הטעם במלה היא מלעיל לאות שבה הקמץ החטוף, ובלבד שנגינת הטעם אינה על האות הקמוצה עצמה. ואילו בכלל המקף, הקמץ החטוף משוך למלה שאחריו באמצעות המקף. וכאשר הוא קודם לשוא נח שאין עליו נגינה, הוא משוך לסוף המלה כאילו היה מקף באמצעה. ובענין זה דומה הוא ביותר לכלל של נחי ע' ששם מושך הוא לדלעיל מיניה.

עוד ראיתי מה שכתב בס‘ יכין ובועז ח“ב סי‘ ב‘ ”המסורת בידינו הוא על ”כל“ (מלת כל) קמץ מלאפום (שהוא חולם בלשוננו). לעולם במקף. זולתי שתים שהם נקראים בקמץ רחב (קמץ גדול בלשוננו שקריאתו כקריאת הפתח), והם כָּל עצמותי, כָּל אחר רש. ובשאר הטעמים לעולם כָּל בחולם. אשר ברך את אברהם בַּכֹּל, בַּכֹּל מִכֹּל כֹּל.

 

השוואים

החילותי לכתוב פרק זה בכ"ה תמוז ה'תשנ"ח

 

מפתח

א) מבוא.

ב) איזה שוא נקרא שוא נע?

ג) איך מבטאים את השוא הנע?

ד) מה דין השוא השני בשני שואים רצופים בסוף תיבה?

ה) כללי שוא נח.

מבוא: השוא אינו בכלל התנועות. רש"י והראב"ע קראו לו חטף. ישנן שני מיני שואים: שוא נע, ושוא נח. ואע"פ שאין השואים בכלל התנועות, הרי הם בחשיבותם כמו המלך והמלכה במשחק השחמט, שהרבה מכללי הניקוד והדגשים נעים סביבם, ולפיכך ראוי להקדיש להם פרק מיוחד.

 

איזה שוא נקרא שוא נע?

בספר מסלול מסה"נ נ"ד נתן לשוא נע ששה סימנים, וסימנן: א', ב', ג', ד', ה', ו' כדלהלן, והוסיף בהם תנאים שלדעתי אינן עפ"י חוקי הדקדוק, ולכן לא כללתי אותם בכאן. מאידך הוספתי מדילי עניינים נוספים בכמה מהם. כל אחד מאלה הכללים הוא בדרך כלל, והטעם כי ישנם יוצאים מן הכלל.

(א) שוא הבא באות הראשונה שבכל מלה הוא שוא נע. כמו "בְּרֵאשִׁ֖ית", "שְׁמֹ֣ר" בציווי.

ואמנם שוא הבא בראש המלה אחרי מקף, הוא שוא נח. כי המקף מחבר את המלה הקודמת עם זו שאחריה באופן שנקראו שתי המלים כמלה אחת. וכן מצינו (זכריה ד, יב) ”מַה־שְׁתֵּ֞י שִׁבֲּלֵ֣י הַזֵּיתִ֗ים“ השוא שבראש המלה נסמך על מלת "מה" שקדמו. (הרד"ק במכלול שער דקדוק השמות)

(ב) כאשר יש שני שואים רצופים באמצע המלה, השוא הראשון הוא נח, והשוא השני הוא נע. כמו "יִשְׁמְר֨וּ", "סִפְרְךָ֘", "יכְ-תְבו", "מַלְכְּכֶ֔ם".

ואמנם שני שואים רצופים בסוף המלה שניהם נחים כמו "מֵאַנְתְּ הכלם".

(ג) שוא הבא אחרי תנועה גדולה הוא שוא נע. כמו קָֽרְאוּ֙ לַמָּק֣וֹם הַה֔וּא סֶ֖לַע הַמַּחְלְקֽוֹת, עַל־יֹֽשְׁבֵ֥י יְהוּדָ֖ה וִירֽוּשָׁלָֽם, כָּ-תְבו. כאשר האות הקמוצה מטעמת באיזה טעם שיהיה הקמץ הוא קמץ גדול והשוא שאחריו הוא שוא נע.

כתב בע"ה פ"ג י: הטעם כי בין השוא והאות שלפניו המנוקדת בתנועה גדולה ישנן אחת מאותיות או"י הנחות, נגלות או נסתרות. ולפיכך השוא שאחריהן הוא כביכול בראש הברה חדשה שלעולם לא ינוח רק ינוע בראשית דרכו. (ולענ"ד אין הכרח לפענח נסתרות, שאינן מוכרחות בכל מצב, וטעונות ביאור).

(ד) כל שוא הבא באות דגושה אפי' אם הוא אחרי מקף או אחרי תנועה קטנה הוא שוא נע. כמו מִקְּדָ֕שׁ אֲדֹנָ֖י כּֽוֹנֲנ֥וּ יָדֶֽיךָ. וכן ”מַה־שְּׁנֵ֤י הַזֵּיתִים֙ הָאֵ֔לֶה“. הש' דגושה ובשוא נע. (ע"ע בפרק "הדגשים" אות ק"ד).

(ה) כל שוא הבא באות ראשונה משתי אותיות הדומות הוא שוא נע. כמו הנני, הללוי-ה. הלְ-לו, ברְ-רו, חלְ-לו, נדְ-דו, ה-נְני, צ-לְלו

(ו) שש אותיות בג"ד כפ"ת הן רפויות בבואן אחרי שוא נע. כמו זְכור, שְבור בציווי. יוצאות מן הכלל בכל המקרא הן תיבות שְתֵּי, שְתַּים שהת' בהן דגושה. (ע"ע בפרק "הדגשים" ק"ב – ק"ד). ואילו אחרי שוא נח הן בד"כ דגושות בדגש קל. כמו ישפּוט, יזכּור. (מסלול, מסלת הנקוד נתיב ד' שביל י"ט)

(ז) כל אות שואית שאחריה אות שבה מתג הנקרא גם "מאריך", אפילו היא בתנועה קטנה נהגית בשוא נע. כמו וְיִֽצְק֥וּ עַל־הָֽעֹלָ֖ה (מלכים א' יח, לד) וכן. מִֽהְי֥וֹת ע֖וֹד גּ֥וֹי לִפְנֵיהֶֽם (ירמיהו לג, כד) (ע"ה פ"ג יא.) וכן כל הַֽלְוִיִּ֔ם שבמקרא. הַֽלְהָרְגֵ֨נִי֙ אַתָּ֣ה אֹמֵ֔ר, מטרת המתג היא להפריד את האות שבה המתג מהאות השואית שאחריה, כאילו האות השואית שאחריה היא בראש תיבה או בראש הברה, שדינה להגותה כשוא נע. וטעם ההטעמה הוא מחשש שמא האות עצמה או אות אחרת בתיבה תיבלע, ביחוד כאשר הטעמת התיבה הוא מלרע, לדוגמא: "והיה כל מֹֽצְאִ֖י יהרגני" (בראשית ד, יד) לולא המתג היה הקורא עלול להגות אותה מֹצִיא והיתה הא' נחה. ולפעמים המתג במלה הוא על פי המסורת כמו במלה "וּֽבְשָׁכְבְּךָ֖" האות ב' השואית שאחרי הו' השרוקה, היא בשוא נע מחמת המתג שתחת הו' השרוקה.

וכשהמדובר בשוא אחרי אות קמוצה, לא רק מתג, אלא גם כל טעם שמתחת או מעל האות הקמוצה, יורה שהוא קמץ גדול ואחריו יבוא שוא נע. כמו "וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה" (בראשית א, ה). "פָּֽצְתָ֣ה את פיה" (בראשית ד, יא), "לכה אִיעָ֣צְךָ֔" (במדבר כד, יד)."יזל מים מִדָּ֣לְיָ֔ו" (במדבר כד, ז), קמץ גדול ואחריו שוא נע, שאילו היה זה קמץ קטן היו צריכים להגותו כחולם. אם כי יש אכן טועים להגותו כחולם. וכן בברכת אהבת עולם "וקָֽרְבנו מלכנו" יש טועים להגותו כחולם, וטעות היא בידם מאחר וישנו מתג באות הקמוצה. וממילא השוא שאחריו הוא שוא נע ולא שוא נח.

ואמנם בתהלים הטעמים יחודיים ואינם לפי כללי הדקדוק. כך למשל במלה "בָּרְכ֖וּ" אין שום טעם ולא מתג תחת הקמץ, ובכל זאת הוא קמץ גדול בָּרְכ֖וּ עַמִּ֥ים ׀ אֱלֹהֵ֑ינוּ (תהלים סו, ח). והטעם פשוט כי משמעות המלה היא בציווי. וכן "בָּרְכ֖וּ" את ה' המבורך, בציווי, שאילו היה זה קמץ קטן היו צריכים להגותו כחולם ואחריו שוא נח.

 

מתי בא שוא נע?

א בראש המלה – שְ-כב – בציווי

ב הראשונה משתי אותיות דומות – הלְ-לו, ברְ-רו, חלְ-לו, נדְ-דו, ה-נְני, צ-לְלו

ג השוא השני, כשיש שני שואים באמצע המלה – יכְ-תְבו, מלְ-כְכם

ד שוא באות דגושה בדגש חזק.

ה אחרי תנועה גדולה – כָ-תְבו

ו)  שוא הבא באות מודגשת – דַבְְּרי – בציווי הברתו כעין חצי סגול (ט, 3)

ז) שוא מרכב הוא תמיד נע (חטף פתח, חטף סגול, חטף קמץ)

 

איזה שוא נקרא שוא נח?

(א) כאשר יש שני שואים רצופים באמצע המלה, השוא הראשון הוא נח, והשוא השני הוא נע. (ישמרו, ספרך, יכתבו,  מלככם).

(ב) שוא הבא אחרי תנועה קטנה הוא בדרך כלל שוא נח. ואותיות בג"ד כפ"ת שאחריו יודגשו. (סַפְסל, אַבְרהם)

(ג) כאשר המלה נהגית מלעיל, גם שוא הבא אחרי תנועה קטנה מטעמת, הוא שוא נח כמו במלה "שָׁמַ֖עְתִּי" בפסוק "אֶת־קֹֽלְךָ֥ שָׁמַ֖עְתִּי בַּגָּ֑ן" (בראשית ג, י), וכן בפיוט "שמעתי שמעך יראתי" המ' נהגית בשוא נח. וכן במלים "זָקַ֣נְתִּי", "וָשַׂ֔בְתִּי“ בפסוק ”וַֽאֲנִי֙ זָקַ֣נְתִּי וָשַׂ֔בְתִּי“ (שמואל א‘ יב, ב). וכן (שמ-רתי, ל-ילה).

ראיה לדבר מעצם העובדה שאותיות בג"ד כפ"ת שאחרי השוא הן דגושות כמו במלה "מִשַּׁ֣שְׁתָּ" בפסוק "כִּי־מִשַּׁ֣שְׁתָּ אֶת־כָּל־כֵּלַ֗י" (בראשית לא, לז), האות ת' דגושה.

ומכאן נלמד שכל הטעמים הנז': טרחא, מונח וזקף קטון אינם נקראים טעמים מפסיקים לגבי תנועות קטנות, שהרי אין בכחם לשנות את השוא שאחריהם משוא נח לשוא נע.

ד) שוא הבא תחת "ך" סופית הוא נח. (דרך, מלך)

ה) שני שואים הבאים בסוף המלה, שניהם נחים, ואף על פי שהשוא האחרון הוא באות דגושה. כגון "וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו" (בראשית לז, לה) וכן וְיֵ֖רְדְּ מִֽיַּֽעֲקֹ֑ב (במדבר כד, יט).

ואמנם לא יצאנו בזה מידי המחלוקת שכן כתב בספר ערוגת הבשם פ"ה בשם "הר' יהודה חיוג ראש המדקדקים שאם יתחבר שוא עם שוא באמצע המלה או בסופה, הראשון נח והשני נע, כמו ישְמְרו, ילְמְדו. וכן במלים נפְלְאותיך, ספְרְך, יכְתְּבו,  מלְכְּכם.

חוץ ממקום ההפסקה כמו ויבְךְּ על צואריו, יפְתְּ א-להים ליפת, נרְדְּ וכרכם, אל ישְטְ אל דרכיה לבך, ויולדְתְּ בן, עד לא שמְתְּ אלה – בכל אלה השוא השני נע בעבור הסמכם עם שיש אחריהם. ובמקום ההפסקה ישכנו וינוחו כמו "וישא עשיו קולו ויבְךְּ". "מקום ההפסקה", כוונתו לשני שואים בסוף המלה ובתנאי שיש אחריה מלה אחריה שעליה היא נסמכת. והטעם כי אז שני השואים נחשבים כאילו הם באמצע המלה שהראשון נח והשני נע. ונ"ל שלקח את הרעיון שלו מהרד"ק כדלהלן:

וזה לשון הרד"ק בשער השוא שבמכלול "כי שני שואים בסוף תיבה הדבקה אל אשר בצדה השני, נע. אמנם אם ראשית התיבה שבצד תיבה השני היא אות שואית או דגושה אז השני שואים נחים. וזה מפני שאין שני שואים נעים זה אחר זה ואין דגש אחר שוא נע". כוונתו בזה שאם ישנן שני שואים בסוף המלה, השוא הראשון הוא נח והשני נע. אבל אם האות הראשונה שבתיבה שאחריה פותחת בשוא, שהוא נע בהיותו בראש המלה, אז שני השואים הרצופים שבסוף התיבה הקודמת הן שוואים נחים כדברי הראב"ע. והטעם לכך מאחר שאין שני שואים נעים זה אחר זה. וכן אם האות הראשונה שבתיבה שאחריה דגושה אז שני השואים הרצופים שבסוף התיבה הקודמת הן שוואים נחים כדברי הראב"ע מאחר שאין דגש אחרי שוא נע.

"והראב"ע השיג עליו…וחתם דבריו ששני שואים בסוף תיבה נחים שניהם בכל מקום". נמצאת מחלוקתם רק כאשר שני השואים הם בסוף התיבה וגם שהתיבה הבאה אחריהן אינה פותחת בשוא או בדגש אבל אם המלה שאחריה פותחת בשוא שגם הוא נע. אין מחלוקת ביניהם ששני השואין שבסוף התיבה הקודמת שניהם נחים. אבל אם התיבה השניה אינה פותחת בשוא או בדגש לדעת הראב"ע גם השוא השני הוא נח, ודעת ר' יהודה חיוג שהוא נע,

וכן כתב יהודה המדקדק בשם חכמי טבריה שהשוא השני הוא נע. ואמר הראב"ע על דבריו "לא תאבה לו ולא תשמע אליו".

עוד כתב יהודה המדקדק כי חכמי טבריה יהגו את האות שבה שוא נע כאשר אחריה י', בחיריק. כמו ירְמְיָהו המ' בשוא נע כדין השוא השני משני שואים רצופים – יהגו את המ' בחיריק – יִרְמִיָהו. וכדבריו מקובל גם היום.

עוד כתב יהודה המדקדק בשם חכמי טבריה שאם אחרי השוא נע תבוא אחת מאותיות הגרון אהח"ע, תהיה תנועת השוא כפי התנועה הבאה אחריו. ובמקום דְעוּ יאמרו דוּעוּ, ובמקום דְעִי יאמרו דִיעִי. ואמנם כזאת לא שמענו.

ואני הקטן נכנסתי בעובי הקורה להכריע למעשה כדברי הראב"ע שכאשר יבואו שני שואים בסוף המלה שניהם נחים כגון וישְתְּ מן היין וישכר, יפְתְּ א-להים ליפת. מטעם הכלל דכל דבר שהוא נתון במחלוקת בין אריות כגון זה, פוק חזי מאי עמא דבר – וכן נהגו גדולי המדקדקים מארם צובא בירושלים עיה"ק, לקוראם כשוא נח.

ו) "ת" המשמשת בסוף המלה כנוי לנקבה תנוקד בשוא נח, כמו במלה "הִגַעַתְּ" בפסוק וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת: (אסתר ד, יד). וכן וַהֲקִימוֹתִי אֲנִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ וְיָדַעַתְּ כִּי אֲנִי ה': (יחזקאל טז, סב). וכן בְּצֵאת עִזְבוֹנַיִךְ מִיַּמִּים הִשְׂבַּעַתְּ עַמִּים רַבִּים (יחזקאל כז, לג). וכן הֲלוֹא שָׁמַעַתְּ בִּתִּי (רות ב, ח). וכן וִיהִי בְשָׁכְבוֹ וְיָדַעַתְּ אֶת הַמָּקוֹם (רות ג, ד).

ובספר ערוגת הבשם פ"ה כתב שיבוא שוא באותיות בכ"ף בסוף המלה. כמו נלך. ואמנם ראינו לעיל שהוא בא גם באות "ת".

ז) שוא הבא אחרי "ו" שרוקה בראש המלה כמו במלים "וּבְלֶכְתְּךָ֣", "וּבְקוּמֶֽךָ", "וּקְשַׁרְתָּ֥ם", "וּכְתַבְתָּ֛ם" בפסוקים "וּבְלֶכְתְּךָ֣ בַדֶּ֔רֶךְ וּֽבְשָׁכְבְּךָ֖ וּבְקוּמֶֽךָ: וּקְשַׁרְתָּ֥ם לְא֖וֹת עַל־יָדֶ֑ךָ וְהָי֥וּ לְטֹֽטָפֹ֖ת בֵּ֥ין עֵינֶֽיךָ: וּכְתַבְתָּ֛ם" (דברים ו, ז-ט) הוא שוא נח. וזוהי המסורת בהיגוי הספרדים. ויש מהאשכנזים שהוגים שוא זה כשוא נע.

ח) האות האחרונה במלה בין אם היא נקודה בשוא בין אם אינה מנוקדת כלל, בין אם היא רפה או דגושה, בין אם המלה מטעמת מלעיל או מלרע נהגית כשוא נח. כגון במלים אתְּ, אמרתְּ, מלךְ, מכתב.

ט) תיבה שנהגית מלעיל והיא נקודה בתנועה גדולה ואחריה דגש כמו ימה, שמה, למה, וכן סֹ֣בּוּ צִ֭יּוֹן וְהַקִּיפ֑וּהָ (תהלים מח, יג) ק֣וּמִי ׀ רֹ֣נִּי בַלַּ֗יְלָה (איכה ב, יט) וכן קָנֶ֥ה וָס֖וּף קָמֵֽלוּ (ישעיה יט ו). שיש דגש חזק אחריהן תמורת אות כפולה שהאות הראשונה שבכפולים הוא בשוא נח. (ע"ה פ"ג י:). וכן במלה שנהגית מלעיל והיא נקודה בתנועה גדולה לֵ֣כְנָה שֹׁ֔בְנָה (רות א, ח), וכן כִּ֣י יָגֹ֗רְתִּי מִפְּנֵ֤י הָאַף֙ וְהַ֣חֵמָ֔ה (דברים ט, יט) השוא שאחריה הוא נח. (ע"ה פ"ג י:)

י) מאידך תיבה שנהגית מלעיל והיא נקודה בתנועה קטנה קודם השוא, השוא יהיה שוא נע. כמו אֶֽסְפָה־לִּ֞י שִׁבְעִ֣ים אִישׁ֘, (במדבר יא, טז) גְּנֻֽבְתִ֣י י֔וֹם וּגְנֻֽבְתִ֖י לָֽיְלָה. (בראשית לא, לט) (ע"ה פ"ג יא.) ומשמע שכל טעם שמעמיד את התיבה להגותה מלעיל, השוא שאחרי התנועה הקטנה הוא שוא נע. והראיה לכך מאותיות בג"ד כפ"ת שאחריה שהן רפות.

 

מתי בא שוא נח?

א. שוא הבא תחת "ך" סופית. דרך, מלך

ב. "ת" דגושה בסוף המלה.

ג. השוא הראשון, כשיש שני שואים באמצע המלה. יכ-תבו, מל-ככם

ד. אחרי תנועה מוטעמת.

ה. אחרי תנועה קטנה. כתב-תי

ו. שני שואים הבאים בסוף המלה, שניהם נחים.

ז. "ת" המשמשת בסוף המלה כנוי לנקבה כאשר לפניה אות גרונית מנוקדת בפתח. הגעת

ח. שוא הבא אחרי "ו" שרוקה.

ט. האות האחרונה במלה שאינה מנוקדת והיגויה כשוא, דינו כשוא נח. (מכתב). וכן אם האות האחרונה במלה מנוקדת בשוא. אתְ, אמרתְ, מלךְ

 

היגויי שוא נח ושוא נע

כתב בספר שעורים בתורת הניקוד ט, 3 שהיגויו של שוא נע הוא כעין חצי סגול. ולי נראה שהיגויו הוא בדיוק כסגול אלא שהוא מושך להברה שאחריו ולא עומד במקומו. וזה מתבטא בשמו "נע". לעומתו השוא הנח עומד במקומו בתנוחה ובלא היגוי כלל. השוא הנח, נח במקומו, ואחריו מתחילה הברה חדשה. מאידך, השוא הנע, נע קדימה לאותיות הבאות במלה ולרוב אל סופה באופן שהגיית המלה תהיה מלרע.

 

שוא מרחף

מכיון שהניקוד של אותיות השימוש אינן תנועות גדולות או קטנות במהותן, אלא הן תמורת שוא שהיא חצי תנועה, ונוקדו בתנועות אלו אך ורק לתפארת הקריאה ולנוחיות הביטוי, ממילא לא חלים עליהן כללי התנועות הקטנות או הגדולות לענין השוא שאחריהן, אלא שהשוא שאחריהן נקרא "שוא מרחף" שהיגויו כשוא נח הבא אחרי תנועה קטנה ואותיות בג"ד כפ"ת שאחרי השוא, רפויות כאילו היה השוא שלפניהן שוא נע.

לפיכך שוא הבא באות שאחרי ו' החיבור, או אחרי ו' ההיפוך, או אחרי אותיות השימוש בכ"ם, היגויו כשוא נח, אבל מבחינה דקדוקית לגבי אותיות בג"ד כפ"ת הבאות אחריו שלא תקבלנה דגש, דינו כשוא נע. שוא מרחף הוא נח בהיגויו, כי קדמה לו ו' החיבור שאינה שואית שהיא בראש המלה, ונע מבחינה דקדוקית לענין חסרון הדגש באותיות בג"ד כפ"ת שאחריו, והטעם באשר במקור המלה, בהעדר ו' החיבור שקדמה לו, ושאינה שייכת לגוף המלה, היתה האות השואית מאותיות בג"ד כפ"ת דגושה בהיותה יושבת בראש המלה, וכאשר נתווספה אליה ו' החיבור, נסתחפה שדיה, ונמצאת גם היא מרחפת נדחפת ונסחפת, וסוחפת עמה גם את אותיות בג"ד כפ"ת שאחריה, שתהיינה רפות כמשפטן אחרי שוא נע. ולפי זה אין הבדל בין ו' החבור לשאר אותיות השימוש בכ"ם, כמו במלים בנ-דבה, כש-גגה, מכ-תיבה שהשוא בהן מרחף, ואותיות בג"ד כפ"ת הבאות אחריהן לא תקבלנה דגש. דחד סברא לכולן. אבל אחרי אות השימוש ל' יבוא שוא נח ואותיות בג"ד כפ"ת שאחריו תהיינה דגושות כגון "לשבור". אבל אחרי אותיות בכ"ם בראש המלה יבוא שוא מרחף כדלהלן:

או בִנְ-דבה (במדבר טו, ג).

לכל העם בִּשְ-גגה (במדבר טו, כו);

בחטאה בִשְ-גגה (במדבר טו, כח);

בִּנְ-פֹל עמה ביד צר (איכה א‘, ז‘);

נעשתה לִשְ-גגה (במדבר טו, כד);

בִּרְ-בֹץ, לִרְ-בֹץ,

בהיגוי השוא המרחף יש מחלוקת בין הספרדים שמבטאים אותו כשוא נח לבין האשכנזים שמבטאים אותו כשוא נע. ואמנם כאשר יש מתג בו' החיבור או באחת מאותיות השימוש בכ"ם אז גם לספרדים השוא שאחריו הוא שוא נע ולא שוא מרחף. וכן הוא במלים וַֽ-יְהִי, וּֽבְשָׁכְבְּךָ֖, מאחר ויש מתג אחרי ו' החיבור, הי' בשוא נע במלה וַֽ-יְהִי, והב' בשוא נע במלה וּֽבְשָׁכְבְּךָ֖ לפי כללי המתג. כגון:

וּבְלכתך בדרך (דברים ו, ז). (האות ב' בשוא נח)

וּֽבְשָׁכְבְּךָ֖ וּבקומך (דברים ו, ז). (האות ב' בשוא נע מחמת המתג)

ואיך נדע אם השוא הוא שוא מרחף? אם באות השואית אין מתג, והיא באה אחרי ו' החיבור או אחרי אחת מאותיות השימוש בכל"ם ואחריה אחת מאותיות בג"ד כפ"ת רפות, דע שהשוא שקדמן הוא שוא מרחף, כמו במלה וּכְתַבְתָּם.

ואין לומר שהטעם שאותיות בג"ד כפ"ת שאחרי האות השואית שאחרי ו' החיבור או שאחרי אותיות השימוש רפות הוא משום שהשוא שאחרי ו' החיבור השרוקה הוא שוא נע בהיותו אחרי תנועה גדולה. שהרי גם כאשר ו' החיבור אינה שרוקה וכן בשאר אותיות השימוש הבאות בתנועה קטנה השוא שאחריהן נהגה כשוא נח ואותיות בג"ד כפ"ת שאחריו תהיינה רפות כמו במלת "וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְ-כִי" שהאות כ' אינה דגושה. והרי אות השימוש ב‘, שהיא אחת מאותיות בכל"ם, נקודה בתנועה קטנה, חיריק חסר, והאות ב‘ שאחריה היא בשוא נח כמשפטה, ומדוע אם כן האות כ' שאחריה שהיא מאותיות בג“ד כפ“ת בראש הברה אינה דגושה? אלא ודאי כדלעיל שהחיריק בב‘ השימוש, אינה תנועה קטנה שהרי היא תמורת שוא, ואחריה שוא מרחף, ואחרי שוא מרחף לא יבוא דגש באותיות בג"ד כפ"ת. וכן הוא במלים ”בִּנְפֹל מגדלים“ (ישעיה ל, כה), וכן ”בִּנְפֹל חלל במצרים“ (יחזקאל ל, ד). בִּנְפֹל עַמָּהּ בְּיַד צָר (איכה א, ז).

ולמסקנת הדברים לא יבוא דגש באותיות בג"ד כפ"ת הבאות אחרי אות שואית שאחרי ו' החיבור או אחרי אחת מאותיות השימוש בכ"ם, ולא משנה איזה תנועה תחת ו' החיבור. כמו במלים חלונות ו-דלתות, זקן ו-פאות, טלית ו-ת-פלין, זהב ו-כסף, ו-כסף פקודי העדה. כסף וּ-ב-גדים, קטנים וּ-ג-דולים, צעיף וּ-כ-פפות, טלית וּ-ת-פלין וכן וּ-ת-כלת וארגמן.

ואין לומר שהמתג הבא בקצת חומשים ובכללם בחומש קורן תחת ו' החבור שבמלת "וּֽ-בקצרכם את קציר ארצכם" (ויקרא כג, כב), וכן במלה וּֽבְשָׁכְבְּךָ֖ (דברים ו, ז). ועוד רבים כמוהו, לא באו שם על פי המסורת אלא נוספו בקצת חומשים על פי דעת כמה מהמדפיסים. שהרי הוראת המתג להורות שהשוא שאחריו הוא שוא נע, ולא מרחף.

ומה הניע את האשכנזים להיותם הוגים את השוא המרחף כשוא נע? ילענ"ד שסברתם היא על שני פנים. האחד משום שו' החבור נקודה בשורוק שהיא תנועה גדולה, חשבו הטועים שגם שורוק זה הוא תנועה גדולה שאחריה שוא נע. ואילו נכונו דבריהם, היו צריכים להשים מתג בו' החיבור גם בתהלים ז, י במלה "וּתְכוֹנֵ֢ן", שהרי גם שם האות ת' שאחרי ו' החיבור רפה וגם האות כ' שאחריה רפה. ועוד רבים כמותה.

והטעם השני הוא מאחר שהאות הבאה לאחר השוא אינה דגושה כאמור לעיל, ולמדו מכאן שהשוא שלפניה הוא שוא נע ולכן אין דגש באותיות בג"ד כפ"ת שאחריו. אבל אם היו שמים לב לכך שהוא שוא מרחף לא היו שוגים בכך. ובאמת רבו הטועים שנהרו אחרי דיעה נכזבת זו.

המבחן לידע אם השוא הוא שוא מרחף באופן שאותיות בג"ד כפ"ת שאחריו יהיו רפות הוא לכשנקח את אותיות השורש בזמן ציווי: ”קום עֲבֹר את הירדן הזה“ (יהושע א, ב), ”זְכֹר ימות עולם“ (דברים לב, ז), בכולם עה"פ רפה. וגם כאשר נוספה אליהן ו' החיבור, עדיין נשארה פעולת הציווי במקומה ”וּזְכֹר את בוראיך“ (קהלת יב, א), ”וּקְבֹר את אביך“ (בראשית נ, ו) ”וּשְׁבֹר על הגויים מעל צווארנו“. ומכאן שכאשר יבוא ו' החיבור קודם השוא יש לשוא דין שוא מרחף כדלעיל.

ו' החיבור תנוקד בדרך כלל בשוא. ואמנם קודם אותיות בומ"פ וקודם אותיות שוואיות, תשתנה תנועתה משוא לשורוק. והיא נהגית כמו המלה "אוּ". ורבינו בחיי קורא לה א' גנובה. כמו וּבַ֨ת־כֹּהֵ֔ן (ויקרא כב, יב),  וּבְגָדָ֖יו לֹ֥א יִפְרֹֽם: (ויקרא י, כא), וּבָ֥א הַשֶּׁ֖מֶשׁ וְטָהֵ֑ר (ויקרא כב, ז), וּבָֽעִזִּֽים (ויקרא כב, יט), וּגְרוּשָׁה֙ (ויקרא כב, יד), זָבַ֥ת חָלָ֖ב וּדְבָ֑שׁ וְקִרְבּ֥וֹ וּכְרָעָ֖יו (ויקרא א, ט), וּפָשַׁט֙ אֶת־בְּגָדָ֔יו (ויקרא ו, ד), וְהָֽיָה־ה֥וּא וּתְמֽוּרָת֖וֹ (ויקרא כז, י). וּמִנְחָ֖ה, וּפַרְסָ֖ה, וּורדים, וּוילונות ועוד.

ואמנם ו' החיבור השרוקה בראש המלה מאחר שאין שורוק זה שרשי בבחינת תנועה גדולה אף על פי שנראה שהיא תנועה גדולה השוא שאחריו הוא "שוא מרחף". היגויו כשוא נח כמו במלים "וקשרתם", "וכתבתם", ואותיות בג“ד כפ“ת הבאות אחריו אינן דגושות. ובלבד שהאותיות הנז' אינן מטעמות במתג או בטעם אחר מטעמי המקרא שאז השוא שאחריהן יהיה שוא נע.

ואכן מצאתי מלה אחת ויחידה בתנ"ך יוצאת מן הכלל, שבאה עם מתג תחת ה' השאלה  "הַֽיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר"? (שמות כט, ה) וכאמור לעיל אם יבוא מתג או טעם כלשהוא בה' הידיעה וכן ה' השאלה כמו גם ו' החיבור ובאופן כללי בכל אות שקודם שוא, המתג משנה את השוא שאחריהן לשוא נע. והטעם משום שתפקידם של המתגים ושל הטעמים המפסיקים לחלק את המלה להברות, ושוא בראש כל הברה הוא שוא נע. ולכן היגויה של האות י' היא בשוא נע מחמת המתג.

וכן מצינו במלה ”יִֽפְגָֽשְׁךָ֞“ שבה שני מתגים והשוא שאחרי כל אחד מהם הוא שוא נע, והקמץ הוא קמץ גדול שהיגויו כפתח. ואילולי המתגים היו האותיות פ' וש' נהגות כשוא נח, והאות ג' היתה דגושה ונהגית בקמץ קטן שהיגויו כחולם.

ודע כי ה' הידיעה וכן ה' השאלה כמו גם ו' החיבור ואפילו זאת השרוקה שאינן מטעמות באחת מטעמי המקרא ושאין בהן מתג, שמקומן בראש המלה, השוא שאחריהן הוא שוא נח, והטעם לפי הכלל "שוא הבא אחרי תנועה קטנה הוא שוא נח". אלא שלפי כללי הדקדוק אותיות בג“ד כפ“ת הבאות אחרי שוא נח היו צריכות להיות דגושות, ומדוע בנדון דידן אין בהן דגש? דוגמאות לכך במלים "הַיְתֵדֹת", וכן בה' השאלה "הַיְדַעְתֶּם כִּי יֵשׁ בַּבָּתִּים הָאֵלֶּה אֵפוֹד"? (שופטים יח, יד)"הַיְדַעְתֶּם כִּי לָנוּ רָמֹת גִּלְעָד"? (מלכים א‘ כב, ג)  מצאתיה פעמיים בלא מתג בה' השאלה ובלא דגש בי‘ השואית וכאמור לעיל האות ד' שהיא אחת מאותיות בג"ד כפ"ת אינה מדגשת אחרי שוא נח. הטעם לכך הוא כי השוא שבא אחרי ה' הידיעה וכן אחרי ה' השאלה כמו גם אחרי ו' החיבור אינו שוא נח אלא "שוא מרחף".

עוד עיין במה שכתב בכללי הדקדוק להראב"ע מס' צחות בדקדוק, שנדפס בונציה לפני ארבע מאות  ששים ושמונה שנים היא שנת ה'ג"ו ליצירה. לשם תגיע בעזרת האינטרנט באתר – http://www.hebrewbooks.org/36900

העולה מהאמור שי' שואית שאינה מדגשת שבאה אחרי ו' המהפכת, ואין מתג תחתיה היגויה בשוא נח. ואף על פי כן אותיות בג"ד כפ"ת שאחריה תהיינה רפות ולא דגושות כי השוא נקרא שוא מרחף.  והטעם שנקרא כן משום שהוא בא אחרי ו' המהפכת שאינה חלק מגוף המלה. שהרי בלעדי האות ו' היה זה שוא נע שאחריו לא יודגשו אותיות בג"ד כפ"ת. כמו במלים וַיְבַקֵּ֖שׁ לִבְכּ֑וֹת (בראשית מג, ל'), וַיְבָ֧רֶךְ אֹתָ֛ם, וַיְבִאֶ֖הָ אֶל־הָֽאָדָֽם, וַיְבַתֵּ֤ר אֹתָם֙, וַיְבַקַּע֙ עֲצֵ֣י עֹלָ֔ה, וַיְבָֽרֲכ֤וּ אֶת־רִבְקָה֙, וַיְבִאֶ֣הָ, וַיְבָ֨רֲכֵ֜ם, וַיְגָ֣רֶשׁ אֹתָ֔ם, וַיְכַהֵ֤ן, וַיְכַפֵּ֧ר, וַיְכַ֖ס, הַיְתֵדֹת, שבכולן אותיות בג"ד כפ"ת רפות אחרי שוא נח ועוד רבים לאין ספור.

 

החטפים

ישנם שלושה סוגי חטפים, הנקראים גם "שואים מרכבים". וכתב ע"ה פ"ג אותיות ט-י, "השוא הנלוית לקמץ, פתח, וסגול תחטוף מעלתם ע"ד ותפול שבא ותקחם“. ונקראו "עבד עבדים“, באשר אין להן קשר ישיר לאבות, אלא לתולדות, שהן התנועות הקטנות הנקראות משרתים, והן פחותות מהם במעלתן.

חטף קמץ – אָ, (כוונתו לקמץ קטן כפי שהוא נקרא בלשוננו) הגוייה כמו חולם שהרי הוא תולדת החולם. תנועת חטף קמץ (קמץ קטן) במפסיק (עם מתג) תשתנה לתנועה גדולה – חולם חסר. חֹלי, חָלְ-יוֹ. חֹשֶךְ, חָשְ-כִּי. הכ' דגושה אחרי שוא נח. וכאשר יהיה שוא בְצִידָהּ אֳ תשתנה לקמץ קטן (כוונתו לחטף קמץ כפי שהוא נקרא בלשוננו) שגם הוא היגויו כחולם,

ו' החבור קודם אותיות הגרון אהח"ע, לעולם לא תנוקד בשוא בראש המלה אלא באחד מהחטפים. בקמץ, פתח או סגול בהתאם לסוג החטף כמו וָאֳנִיוֹת תרשיש, וָחֳלָיִם רעים, תאניה וַאֲניה, וַאֲנִי הנני מקים, וַעֲבָדַי ישכנו שמה, חסד וֶאֱמֶת.

חטף פתח – דינו כשוא – אֲ, הגוייה כמו פתח. הוא בא תחת אותיות אהח“ע במטרה כדי שיהא אפשר לבטא אותן ביתר קלות. אֲ-בנים, עֲ-בדים.

וכן מפורש ברש"י על הפ' "כַּֽאֲהָלִים֙ נָטַ֣ע יְיָ֔ כַּֽאֲרָזִ֖ים עֲלֵי־מָֽיִם" (במדבר כד, ו) "נטע ה' בג"ע. ל"א כאהלים נטע ה' – כשמים המתוחין כאֹהל שנא' וימתחם כאהל לשבת. ולשון זה אינו. דא"כ היה לו לנקוד כאֳהלים הא' בחטף קמץ". ראיה לכך מהמשך דברי רש"י ז"ל "נטע ה' – לשון נטיעה מצינו באֹהלים שנא' ויטע אהלי אפדנו". עכ"ל.

ואמנם מסקנת דבריו על הלשון השני "זה אינו". אלא שעניינו כמו הלשון הראשון שהוא עץ שנטע ה' בג"ע ולא כמו הלשון השני שהוא מלשון אוהל, כי אז היה צריך להיות נקוד בחטף קמץ ולא בחטף פתח.

בניקוד שם ה' באדנות לא תמצא פתח ולא קמץ תחת הא' אלא חטף פתח במאות פסוקים בכל התנ"ך. ובניקוד שם "א-להים" לא תמצא צירה ולא סגול תחת הא'   אלא חטף סגול בכל התנ"ך. לָֽאֱלֹהִ֖ים, אֱלֹהִ֖ים.

אותיות הגרון אהח"ע ינוקדו בחטף פתח כאשר קדמה להם הברה פתוחה ומתג תחתה. יַֽעֲבוֹד, יַֽעֲמֹד,

בכל מלות "חמור" הח' תנוקד בחטף פתח בין אם יש מקף לפניהם בין אם איננו. וכן הוא בשמות כב, ט "כִּֽי־יִתֵּן֩ אִ֨ישׁ אֶל־רֵעֵ֜הוּ חֲמ֨וֹר".

חטף סגול – אֱ. הגוייה כמו סגול.

 

ההברות

מהי הברה? כל אות כאשר מצורפת אליה אחת מהתנועות הגדולות או הקטנות נקראת הברה. ואמנם שוא אינה בכלל התנועות, (השוא נקרא ברש"י ובראב"ע – חטף), ובשל כך כאשר שוא נח מצורף לאות אין אותה האות יוצרת הברה בפני עצמה אלא היא מצורפת להברה שלפניה וסותמת אותה. (מש-קל). ואילו שוא נע מצטרף להמשך המלה, ואינו סותם את ההברה. שו-מרים. וכן "רבקה זָ-כְרָה" בזמן עבר.

נמצא כי יש לפנינו שני סוגי הברות. סוג אחד כאשר אין אחריו אות שואית והיא הנקראת הברה פתוחה או הברה פשוטה. בהברה פתוחה אפשר להגות את האות עם תנועתה בממושך עד שתקצר נשימתנו מלהמשיך. כמו עָ-שִי-תָ, אָ-בִי. והסוג השני הוא כשיש אחריה אות שואית נחה נקראת הברה סתומה או הברה מרכבת כמו יִצְ-חָק, מִשְ-קַל. במלה "אָ-מַר". "אָ" היא הברה פתוחה. "מַר" היא הברה סתומה. את ההברה הסתומה חייבים להפסיק מיד עם הגיית האות השואית הסותמת את ההברה.

הברה מרכבת היא תנועה שאחריה שוא נח.  (יצ-חק)

הברה פשוטה היא זו שאין אחריה שוא נח. (ע-שי-ת, א-בי)

בג"ד כפ"ת שאחרי ו' החיבור לעולם לא יקבלו דגש קל, שהרי ו' החיבור הוא בראש המלה ואין הבדל אם הוא בשוא או בשורוק, שהרי השורוק בו' החיבור אינו תנועה גדולה אלא הוא תמורת שוא, וממילא השוא שאחריו נקרא שוא מרחף. ולעולם לא יבוא דגש קל אלא אחרי שוא נח.

כתב הראב"ע – ה' ות' סמוכים יתחלפו לעולם. (ישועתה, עזרתה, בצרתה, תבאתה). ונראה שהטעם להוספת האות ה' בסוף המלה כי היא נהגית מלעיל. ומהי כוונתו במלים "יתחלפו לעולם"? נראה לי שבמקום עזרתה יכול היה לכתוב עזרה, וכן ישועה, בצרה, תבוא. וכוונתו שתמצא מלים אלו מתחלפות, לעיתים יבואו עם ת' וה' ולעיתים יבואו עם ה' בלי ת'.

ולכאורה מה איכפת לנו אם מנקדים בתנועה גדולה או בתנועה קטנה מאחר ושניהם מבוטאים אחד כמו השני? וכמו כן, מה איכפת לנו אם השוא הוא נע או נח? ומה איכפת לנו על איזה אות נמצאים הטעמים? ומתי מנקדים בקמץ קטן ומתי בחולם חסר?

נראה שכל כללי הנקוד תלויים ומבוססים על ענינים אלה: תנועות גדולות ותנועות קטנות, שוא נע ושוא נח, דגש קל ודגש חזק, טעמי המקרא, הגיית המלה מלעיל או מלרע. והם עצמם תלויים זה בזה.

 

התנועות

איזה תנועות הן תנועות גדולות ואיזה הן תנועות קטנות?

תנועות גדולות הן:

קמץ גדול אָ (ברש"י נקרא פתח ובלבד שלא יהא חטוף);

חיריק גדול (עם י' נחה) אִי (ראב"ע קרא לו שבר), כמו המשפִילי לראות וכן המוצִיא במספר צבאם. וכן כשתבוא עם א‘ נחה אחריה – כמו אני ה' רִאשון. וכן כשתבוא אחריה אות רפה כמו והקִמותי את השבועה. וכן אם יש מתג באות עם חיריק ואחריה שוא כמו מִֽ-שְכו וקחו לכם צאן; (ע"ה פ"ג י.)

צירי אֵ (יש שקראו לו קמץ קטן), מלאפום (שורוק) אוּ (הספרדים קראו לו מלאפום או שורוק גדול), חולם (חכמי צרפת קראו לו מלאפום) אֹ וכן אוֹ ולמדנו שבחולם אין חילוק אם הוא עם ו' או בלעדיה הוא בכלל התנועות הגדולות.

ואנחנו קוראים אותם: קמץ, חיריק מלא, צירי, שורוק, חולם.

 

תנועות קטנות הן:

פתח, אַ;

חיריק קטן (בלי י'), אִ;

סגול אֶ (יש שקראו לו פתח קטן);

שורוק (קובוץ) אֻ (הספרדים קראו לו קובוץ או שורוק קטן;

קמץ קטן (קמץ חטף) אָ; והכל הוא פשוט ביותר. כל קמץ שאינו מטעם והוא קודם לשוא או לאות דגושה נקרא קמץ קטן והיגויו כחולם. כמו בישעיה מד גָּזִּ֤י נִזְרֵךְ֙ וְֽהַשְׁלִ֔יכִי וּשְׂאִ֥י עַל־שְׁפָיִ֖ם קִינָ֑ה ובירמיה ז'. ג רָנּ֨וּ שָׁמַ֜יִם כִּֽי־עָשָׂ֣ה יְהֹוָ֗ה. והטעם כי האות הדגושה היא תמורת שתי אותיות דומות שהראשונה שבהן היא בשוא נע. כמו גֹזְזִי נזרך, רֹנְנוּ שמים.

ואני קוראם: פתח, חיריק חסר, סגול, קובוץ, קמץ קטן.

התנועות הגדולות נקראות אבות והקטנות הן תולדות. לכל אב יש תולדה כדלהלן:

קמץ – אב; ותולדתו פתח

חיריק מלא – אב; ותולדתו חיריק חסר

צירה – אב; ותולדתו סגול

שורוק – אב; ותולדתו קובוץ

חולם – אב; ותולדתו קמץ קטן

מבחינת הגייתם האב והתולדה נהגים שווה בשווה. וכל המשנה ידו על התחתונה

וז"ל הרד"ק במכלול בתחילת שער דקדוק השמות דף קלו. כדלהלן:

פתח גדול הוא כתנועת הקמץ אלא שהיא שפלה ממנה.

סגול היא כתנועת הצירי אלא שהיא שפלה ממנה, ונקראת ג"כ פתח קטן.

קמץ חטף (נקרא בלשוננו קמץ קטן) היא כתנועת החולם אלא שהיא שפלה ממנה.

חיריק בלא י' היא כתנועת החיריק (עם י'( אלא שהיא שפלה ממנה.

קֻבֻּץ היא כתנועת השורוק אלא שהיא שפלה ממנה.

מפשט הלשון שכתב "פתח גדול הוא כתנועת הקמץ" משמע שתנועת הפתח והקמץ היגויין שווה. שאם תמצי לומר שממה שכתב שתנועת הפתח "שפלה הימנה", כוונתו שאינה כמותה, א"כ במה תדמה לה? האם יש הוה אמינא שהיא כתנועת החולם?  מפשט דבריו ברור שהיגוי הקמץ כחולם בטעות יסודו, ולכו"ע הפתח שונה מהחולם כרחוק מזרח ממערב.

וזה מדוקדק בלשונו שבכל אחת מהתולדות חזר וכתב ענין זה שהתולדה שפלה מהאב.  וכשם שהסגול היגויו כצירה, אלא שהיא שפלה ממנה,  והחיריק החסר היגויו כמו החיריק המלא, אלא שהיא שפלה ממנה,  והקובוץ היגויו כשורוק,  אלא שהיא שפלה ממנה,  והקמץ הקטן (ובלשונו קמץ חטף) היגויו כחולם, אלא שהיא שפלה ממנה,  כך גם הפתח היגויו כקמץ, אלא שהיא שפלה ממנה.

אלא שעדיין צריך עיון במה יוודע איפה שפלותה של התנועה הקטנה? בתחילת העיון היה נראה לענ"ד שהקמץ שהיא תנועה גדולה, נהגית כפתח התנועה הקטנה תולדתה, אלא שהיא מארכת יותר ממנה. אבל אין זה מוכח במציאות ההיגוי הספרדי. ובוודאי שההיגוי האשכנזי אינו דבק להגדרתו של הרד"ק שכתב "פתח גדול הוא כתנועת הקמץ אלא שהיא שפלה ממנה", שהרי היגויים שונה זה מזה כרחוק מזרח ממערב.

ולכן נראה לי לחדש שמבחינת ההיגוי אין שום הבדל ביניהם ורק מבחינה זו שהיא נקראת תולדה ביחס לאב זוהי שפלותה. ואין אנחנו רשאים להמציא כל אחד לעצמו או לקהילתו הבדלים שיוצרים אך ורק מחלוקות שעל ידם עוברים על לא תתגודדו. לא תעשו אגודות אגודות.

ובמה אם כן שונה האב מהתולדה? זה מתבטא במה שסובב אותם. שמבחינת השוואים יש חילוק בין קמץ גדול, תנועה גדולה, לפתח,  תנועה קטנה, כי השוא שאחרי התנועה הגדולה יהיה שוא נע, ולא יבוא דגש אחרי התנועה הגדולה. אבל השוא שאחרי תנועה קטנה הוא לעולם שוא נח, כי השוא הנח סוגר הברה. ואמנם אם הגיית המלה היא מלעיל כמו לָֽמָּה, שָֽמָּה, חָדֵֽלּו, נזוֹֽלּו, שֹֽׁמּו שמים, מכיון שהיא תנועה גדולה ואחריה דגש חזק, האות שבתנועה הגדולה תבוא במתג להפסיק בינה לבין האות הבאה בכדי לתת לה מרווח להיגוי ארוך.

וענין זה שמה שממחיש את ההבדל שבין הקמץ והפתח אינו אלא מה שסובב אותם ולא הגייתם, מדוייק מהמשך דבריו. "וטעם הדבר כי השוא הנח סוגר הברה, וא"כ לא יהיה לקמץ שום מעלה על הפתח". משמע שזה שהפתח סוגר הברה זוהי שפלותו על פני הקמץ. שהרי אם השוא שאחרי הפתח היה גם הוא נע כמו הקמץ, ולא היה סוגר הברה, לא היה שום הבדל בין הקמץ לפתח בהיגויו. ואם תאמר שהם שונים בהגייתם, גם אילו לא היה השוא שאחריו סוגר הברה, הרי יש הבדל בהיגוי שביניהם. אלא ודאי שההבדל היחידי שביניהם הוא שאחרי הפתח יבוא שוא נח ואילו אחרי הקמץ יבוא שוא נע. ומשמע שההבדל ביניהם מתבטא אך ורק כאשר אחריהם שוא.

ובזאת קבע שם כלל  "ובראותך תנועה גדולה ובצידה שוא, תרחיב קריאת התיבה ותניע השוא כמו זָֽכְרו, שָֽמְרו, יָֽרְדו, יָֽדְעו, אוֹֽמְרים, שוֹֽמְרים, סִֽיסְרא, פִֽנְחס, שוּֽבְך, טוּֽבְך". דהיינו שהשוא שאחרי התנועה הגדולה הוא לעולם שוא נע. "אבל החמש הקטנות תחטף קריאתם והשוא שבצידיהם נח כמו אַבְרהם, שַרְביט, צַמְרי, גַפְני".

מדבריו "ובראותך תנועה גדולה ובצידה שוא, תרחיב קריאת התיבה ותניע השוא", למדנו שמעלתה של התנועה הגדולה שבשל כך היא נקראת "אב", הוא בשל העובדה שהתנועה הקטנה שפלה הימנה. ובמה זה מתבטא? בכך שהתנועה הגדולה תרחיב את קריאת התיבה קודם שוא, ובשל הרחבה זו, השוא שאחריה יהיה שוא נע.

ובמה מתבטת אותה הרחבה?  בכך שבאותה אות יבוא טעם התנועה, ואחריה יבוא שוא נע. ואילו תנועה קטנה קודם שוא תחטוף את קריאת התיבה, דהיינו שלא יבוא טעם התנועה באותה האות, אלא מלרע מכיון שאחריה יבוא שוא נח, וזוהי סיבת שפלותה. ולכן הוא נקרא שוא נע כי הוא נע קדימה מלרע, לסוף המלה, ולא נח בתנועה הקטנה שמלעיל.

ראיה נוספת תמצאנה שם בדפים קלז: – קלח. וקלח: שכתב שאם יהיה טעם על האות שבה תנועה קטנה, או תנועה גדולה, והיא סמוכה לאות שלפניה עם תנועה גדולה, אזי "אתה משפיל התנועה הראשונה אף על פי שהיא גדולה כמו זָכַֽרְתי לך חסד נעוריך (ז' קמוצה וכ' עם פתח תנועה קטנה והיא מטעמת) הנה הטעם בכ' והיא תנועה קטנה ואף על פי כן תעמידנה מפני הטעם שבה. ולפי שתעמידנה תשפיל קריאת הז' אף על פי שהיא קמוצה. והשוא שאחריה הוא שוא נע כמו אחרי תנועה גדולה.

אבל אם יהיה הטעם רחוק לה ולא יהיה באות שבצידה, אתה מעמיד האות הקמוצה כמשפטה ותשפיל האות שבצידה, אם היא תנועה קטנה כמשפטה. כמו ושָֽמַרְתָּֽ כל חקיו (שמות ט"ו), והָֽלַכְתָּֽ (דברים כ"א). (שיש מעמיד אחר האות הקמוצה והטעם באות האחרונה המרוחקת ממנה). עכ"ל הרד"ק (חוץ ממה שבסוגריים). הרי מפורש ענין אותה השפלה של התנועה הקטנה, שהוא חטיפת קריאתה, ביחס למושג העמדה שהיא מעלתה של התנועה הגדולה.

ולמדנו מדבריו שהמתג אינו תלוי בתנועה הגדולה, ואף על פי שתמצא מתג הבא לכאורה אחרי תנועה קטנה, דע שמבחינה דקדוקית דין התנועה הקטנה כדין התנועה הגדולה. וזאת נלמד עוד מאחת מראיותיו דלעיל שכתב שם פִֽנְחס, והרי אחרי הפ' אין י' וממילא היא תנועת חיריק חסר שהיא תנועה קטנה, אבל כיון שבא אחריה מתג דינו כתנועה גדולה שאחריה יבוא שוא נע ותאריך את אותה האות המנוקדת בחיריק. וכן ראייתו מהמלה "זָכַֽרְתי לך חסד נעוריך", שכתב בפירוש "הנה הטעם בכ' והיא תנועה קטנה ואף על פי כן תעמידנה מפני הטעם שבה". משמע שהמתג תחת תנועה קטנה, מעמידה ומשנה את השוא שאחריה מנח לנע. כיוצא בזה מלת הֽ-לְוים ועוד רבים.

 

פרק ב' – מבטא התנועות

 

מה ההבדל בין מבטא התנועות הגדולות לבין מבטא התנועות הקטנות?

כתב בצו"ה תה"ת או"א וז"ל: "לכל תנועה גדולה מיוחדת אחת מן הקטנות הדומה לה בקול הברתה עד שאין ביניהן הבדל. רק שהת"ג היא נמשכת במבטא והתנועה הקטנה היא רהוטה במבטא. וקריאת הספרדים נכונה בזה כי הם קוראים הברת כל ת"ג מעין הת"ק המיוחדת לה לא כקריאה האשכנזית". וכ"כ הרד"ק במכלול דף קפ"ו: וז"ל: "חמש התנועות הגדולות יש להן חמש בנות כנגדן, ותנועתן קטנה ושפלה מהאִמּוֹת". ר' דוד קמחי נולד בנרבונה שבפרובנס סמוך לשנת ד"א תתק"כ [0611], ונפטר שם בשנת תתקצ"ה [5321].

 

מה תכונתה של תנועה גדולה?

כתב בצ"ה ת"ה אות ב': "אחרי כל ת"ג תנוח אחת מאותיות או"י במבטא אע"פ שאינה כתובה אחריה". והיא הנקראת "נח נסתר". וכאשר אינה כתובה אחריה יש בה דרש וזהו מה שנקרא אצל רז"ל 'יש אם למסורת'. אחר הקמץ, באות שמוצאה מן הגרון תנוח האות שמוצאה מן הגרון, ואחר הצירה והחיריק שמוצאן מן החיך תנוח הי' שמוצאה מן החיך, ואחר החולם והשורוק שמוצאן מן השפתים תנוח הו' שמוצאה מן השפתים".

במה שכתב "אחרי כל ת"ג תנוח …במבטא", לא ירדתי בזה לסוף דעתו. אם כיוון בזה שיש אות נחה אע"פ שהיא נסתרת, למאי נפקא מינה? ואין לומר שצריך לבטא את האות הנחה כמו שעושים הטועים וחושבים עצמם למדקדקים בזה שקוראים את האות בצירה כאילו היתה י' אחריה, שאם תאמר כן, בשלמא הי' שמוסיפים בצירה, ומה יעשו בדקדוקם במבטא הא' הנחה, והי' הבאה אחרי חיריק, והו' הבאה אחרי חולם ושורוק? ועוד שלעיל שיבח את קריאת הספרדים בקריאת הברת הת"ג מעין הת"ק המיוחדת לה. ואם מבטאים את הצירה שיש י' אחריו שהיא תנועה גדולה, הרי אין עוד הגייתה מעין תנועת הסגול שהיא תנועה קטנה. ובאמת כוונתו בזה ממש נסתרת ועמוקה מהבין. ואף שאמת הדבר שמוצאיהן מתחלקות כמו שכתב, לא ברור מדבריו למאי נפקא מינה בין אם יש שם אות או“י נעלמת או שהיא נחה.

והיה נראה שהנפקא מינה היא במה שכתב בערוגת הבשם פ"ג י: שאין להוציא שתי אותיות שתהיה כל אחת מהן בתנועה גדולה מבלתי אות נחה ביניהן. וזאת אפשר לעשות באחת משתי דרכים. או דרך אותיות או"י הנחות ביניהן, הנקראות אותיות הנשימה. או כאשר האות השניה, המנוקדת בתנועה גדולה מדגשת.

אלא שבאמת אין דבריו עומדים במבחן הכתובים שכן מלת "והיד הַחֲזָקָה" – בשני קמצים שהן תנועות גדולות, וכן "יחיה הָאָדָם" בשלושה קמצים, ואין אחת מאותיות אהו"י נחות נראות או נסתרות ביניהם וגם אין דגש ביניהם, וכמוהם רבים בכתובים. אלא שלדבריו הן שם אלא שהן נסתרות, וכוונתו נסתרה גם מעיני שכלי.

והיותר נראה לענ“ד הוא, שהם פשוט העתיקו את דבריהם ממ“ש הראב"ע וכפי שאכתוב בסמוך, אלא שלא דקדקו בדבריו.

ואלה הם דברי הראב"ע בספרו "בסוד דקדוק" דף קי“ב שהא' תהיה נח נעלם (פירוש שהא' יכולה להיות נח נעלם וכו' אבל לא שלעולם תהיה) באמצע המלה אחרי קמץ גדול, אחרי חולם (רֹאש) ואחרי צירה (ברֵאשית). וכן בסוף המלה אחרי קמץ (בָּא), ואחרי חולם (לבוֹא), ואחרי צירה (יֵרא), אך לא יבוא נח נעלם אחרי סגול. וכתב שלעולם תהיה המלה מלעיל.

עוד כתב שם ובתנועות הקטנות ימצא באמצע המלה אחר החיריק החסר (רִאשונה), ואחר הקובוץ (פֻארה). ובסוף המלה תבוא האות י‘ קודם הא' (נביא, לביא), ועם הקובוץ בסוף המלה תבוא עם ו' לפניה (ההלכֻוא). ואחר סגול לעולם לא ימצא א' נח נעלם.

וגם על הראב"ע קשה שהרי מלת "פֶּֽלֶא", וכן יֵֽרֶא ה‘ עליכם וישפט (שמות ה‘ כ“א) יש בכל אחת מהן א‘ נעלם אחר סגול? והיה נראה הטעם משום שבשניהם המלה נהגית מלעיל. אלא שהוא כתב במפורש שלעולם תהיה המלה מלעיל, ובכל זאת כתב שאחרי סגול לא ימצא נח נעלם, ואולי הטעם משום שהיא בסוף המלה.

ואין לומר שיש לחלק בין נח נעלם לנח נסתר, שהנעלם לא מופיע כלל במלה, והנסתר מופיע במלה ורק לא נהגה. שהרי הוא עצמו הביא ראיה לנעלם מהמלה "ראש" ומהמלה "בראשית".

עוד כ‘ שם וימצא א' בסוף המלה אך לא בקריאה כלל (חטא). וכוונתו בזה שאותיות אהו"י אפשר שיבואו נחות אחר כל אחת מהתנועות הנז' בין אם הן תנועות גדולות או תנועות קטנות בין באמצע המלה בין בסופה ולעולם לא יבואו נחות אחר מקצתן במקרים מסויימים. ולעולם מש“כ נח נעלם כוונתו בזה שהוא מונח שם אך לא מבוטא כלל. שאם היה קורא לו נח בלבד היינו חושבים שיש לבטאותו כשוא נח, אבל אחר שכתב שהוא נעלם ברור הוא שאפשר לראותו אך הוא נעלם מהיגויו. אבל אין כוונתו בזה שאחרי כל ת"ג ללא יוצא מן הכלל תנוח אחת מאותיות או"י אע"פ שאינה כתובה אחריה, וגם אין כוונתו שאחת מאותיות או“י נסתרת שם מבלי שאפשר לראותה כמו שכתבו ערוגת הבושם וצוהר התיבה.

 

מה תכונתה של תנועה קטנה?

כתב בצ"ה אות ג', כי אחרי כל ת"ק יבוא שוא הנקרא "נח נראה" (לאפוקי אותיות אהו"י נחות), או דגש חזק שהוראתו כפל אות שהיתה צריכה להיות מנוקדת בשוא נח. ויראה לי שצריך לומר אותיות או"י בלבד כי ה' נחה נסתרת או נראית תבוא אחרי אותיות רבות עם תנועה קטנה, ובראשם "משה רבינו" שהש' בסגול שהיא תנועה קטנה ואחריה ה' שהיא נח נסתר, וכן מלת תהיה שהת' בחיריק חסר שהוא תנועה קטנה והה' בשוא נח נראה ועוד מלים רבות כיו"ב.

גם כלל זה אינו עומד במבחן הכתובים. שהרי לפנינו מלים רבות כמו מלת המים, דגש במ' הראשונה. ומלת ערב, הע' בסגול, ת"ק ואין אחריה נח נראה. וכן לפנינו מלים רבות כמו מכס, אלף, כסף ורבים כמותם המנוקדים בשתי תנועות קטנות (סגול) ואין אחריהן נח נראה ולא שום דגש קל או חזק.

 

כללים

כלל: לפני כל דגש חזק תבוא תנועה קטנה, כמו במלה"אֶקּחך" במדבר כג, כז, שהק' דגושה בדגש חזק, והא' שלפניה בסגול (ת"ק). וכן "מִשַּׁשְתָּ את כל כלי", הש' הראשונה בדגש חזק ומ' שלפניה בחיריק קטן (ת"ק). אבל אם הטעם מלעיל באות הקודמת לאות הדגושה בדגש חזק, אזי תשתנה תנועתה מתנועה קטנה לתנועה גדולה. כמו במלת "לאֵלּה" (בראשית לא, מג) הא' בצירה (ת"ג), והל' שאחריו דגושה בדגש חזק, כיון שהטעם על הא'. וכן "אני ואָתּה" (בראשית פל"א פמ"ד) שהא' בקמץ (ת"ג) והת' דגושה בדגש חזק כיון שהטעם על הא'. וכן במלה "לָמּה" (בראשית פל"ב פכ"ט ושם פי"ב פי"ח) שהל' קמוצה (ת"ג) והמ' דגושה בדגש חזק, כיון שהטעם בל' שהיא האות הקודמת לדגש, ולכן היא נקודה בקמץ (ת"ג).

ולענ"ד נראה לנסח כלל זה כדלהלן: אם האות הקודמת לזו שבה דגש חזק אינה מטעמת, תנוקד אותה האות בתנועה קטנה, כמו "אֶקּחך" (במדבר כ"ג, כ"ז) ק' דגושה בדגש חזק, וא' בסגול (ת"ק),"מִשַּׁשְתָּ את כל כלי" (בראשית ל"א, ל"ז) הש' הראשונה בדגש חזק ומ' בחיריק קטן (ת"ק).

שוא אחרי תנועה קטנה או שיהיה שוא נח לסגור את ההברה, (מל-כי) פתח תחת המ', או דגש חזק (ג-נב) בנ' להשלמת נ' הראשונה שחסרה (גנ-נב) שהיתה צריכה לינקד בשוא נח (גב-בור, צד-דיק).

כלל:  אחרי שוא נח יבוא דגש קל באותיות בג"ד כפ"ת.

כלל:  אחרי תנועה גדולה לא מטעמת לא יבוא דגש. (כ-תב), האות ת' רפה.

כלל: אחרי תנועה גדולה מטעמת, יבוא דגש. (הס–בו, הטעם בס' ותחתיו צירה – ת"ג, והב' שאחריו דגושה).  ולענ"ד אין זה מחייב שיבוא דגש אחרי תנועה גדולה מטעמת, שהרי אין מדובר בדגש קל אלא בדגש חזק, ולא תמיד ישנו דגש כזה, כמו במלה יכֹלתי.

כלל: אם הנגינה באות שבה תנועה קטנה, לא יבוא דגש באות שאחריה. (ע-בד, ק-בר).

כלל: אם תמצא תנועה גדולה בהברה מרכבת אזי תבוא בה הנגינה. יכֹלתי.

כלל: ארבע אמות הקריאה "אהוי" כשהן נחות אינן סותמות הברה. בָא-תִי, שוֹ-מֵר, תי-פס.

יחודן של אותיות שמשמשות למטרות שונות

אות י' משמשת ליחוס (שייכות) כמו לראובני ולגדי. (יהושע א')

אות נ' משמשת לבנין נפעל.

אותיות ה' וי' משמשות לבנין הפעיל.

אותיות ה' ות' משמשות לבנין התפעל. (ע"ה פ"א ד.)

יש אותיות משמשות להורות על גופי הנדברים כגון יחיד או רבים, יחידה או רבות, נסתר או נמצא, נמצאים או נסתרים, נמצאת או נסתרת, נמצאות או נסתרות.

אותיות תהימו"ן יורו בסוף התיבה על פעל עבר. [שמרתי, שמרת, שמר, שמרה, שמרנו, שמרתם, שמרתן].

אותיות תהימ"ו יורו בסוף התיבה על פעל הוה. [שומר, עושה, שומרת, שומרים, שומרות].

אותיות יונ"ה יורו בסוף התיבה על הציווי. [שמר, שמרי, שמרו, שמורנה].

אותיות בכל"ם יורו בראש התיבה על המקור. [בחצר, כחצר, לחצר, מחצר].

אותיות אית"ן יורו בראש התיבה על העתיד. [אלך, תלך, ילך, נלך].

אותיות מש"ה כל"ב משמשות שמושים מתחלפים בראש השמות והפעלים והמלות. [כולל אותיות בכל"ם כדלעיל ונוספו להן אות ה' הידיעה ואות ש' כמו במלה שלנו, שנבוא, שאמרתי, שהכסא וכיו"ב שהיא משמשת במקום מלת "אשר" בראש המלה]. (ע"ה פ"א ד.)

והוסיף בכאן ע"ה לפענח הכתובים ולבארם עפ"י הנחתו המוטעית מעיקרה, וכתב שאותיות או"י "פעמים נראות ואינן הגויות כמו בראשית שהא' היא שרשית, וכן וקאם שאון בעמך שהא' היא שרשית כי היא תמורת ו' ע' הפעל".

וקשה על דבריו. אם אכן צדקו דבריו בכך שהא' של בראשית שרשית (ראש), איך קבע שהא' של "וקאם" גם היא שרשית, תמורת אות שרשית אחרת? והרי שורש המלה "קם" הוא "קום" והמלה "קם" היא מנחי ע"ו, ובהכרח הא' במלה וקאם היא עפ"י המסורת ולא עפ"י כללי הדקדוק.

וכן במ"ש "ופעמים נסתרות ואינן הגויות כמו במלות פקד במקום פאקד, שמר במקום שאמר. ופעמים שהן נראות והגויות כמו במלת וראמה וישבה תחתיה שגם בזה הא' היא שרשית כי היא תמורת ו' ע' הפעל. כי מלות אלה הן מנחי ע' רום, קום, שוב. ופעמים שצריכות להיות נראות והן חסרות כמו במלת ולמה לא מצ תי חן בעיניך. להורות כי הקמץ תחת פ' השלמים (כמו במלת פקד) אינו שם להורות על פ' שרשית אלא משום אותיות או"י שאחריו, בין אם הן נסתרות או נגלות". (ע"ה פ"ג י:)

לענ"ד אין לדבריו אסמכתא. שכן "וראמה" גם היא משרשי ע"ו ואין זו א' שרשית אלא נוספה בה עפ"י המסורת, ולא עפ"י חוקי הדקדוק. וכן במלת מצ-תי חסרה הא' עפ"י המסורת ואין להורות מחסרונה כללים בדקדוק.

וכן במ"ש עוד "גם הה' היא אחת מאותיות הנחות אך היא לא תנוח אלא בסוף המלה, וסימנך הנסתרות לה' א-לוקינו והנגלות" (ע"ה פ"ג י:). אין דבריו עומדים במבחן הכתובים.

וכן במ"ש עוד אותיות אהחע"ר הן תמיד נחות. (ואמנם ה' בסוף המלה אפשר שתהיה מודגשת להורות על שייכות) (ע"ה פ"א ג:) אין דבריו עומדים במבחן הכתובים אלא כל האותיות הנז' יבואו פעמים נחות ופעמים נעות במבטא.

ובמ"ש "אותיות בג"ד כפ"ת פעמים נחות פעמים דגושות". צריך לומר פעמים רפות.

ובמ"ש "אותיות ט"ס שק"ץ נוזלי"ם דגושות ולא רפות". (ע"ה פ"א ג:) אין דבריו עומדים במבחן הכתובים.

ובמ"ש "אותיות ח"ט ספ"ר גז"ע צד"ק תבאנה לשרש ולא לשמוש". דברי חידות הם.

וכן במ"ש אותיות שמוא"ל הכתיב"ן תבאנה לשמוש וגם לשרש. כל האותיות הנז' משמשות בראש התיבה. ותשמשנה גם בסוף התיבה חוץ מאותיות "אלבש". (ע"ה פ"א ד.) אין דבריו עומדים במבחן הכתובים.

מה פי' משמשות? משרתות את הפעל ועוזרות לשנות אותו לשם עצם. כמו למשל רום – תרומה. בנה – תבנית או בנין. גדל – מגדל. (ע"ה פ"א ד.)

 

מקורות

מקור א' – כ' רבינו בחיי בס' בראשית פי"ח פ"ג עה"פ וַיֹּאמַ֑ר אֲדֹנָ֗י אִם־נָ֨א מָצָ֤אתִי חֵן֙ בְּעֵינֶ֔יךָ אַל־נָ֥א תַֽעֲבֹ֖ר מֵעַ֥ל עַבְדֶּֽךָ: וז"ל: "על דרך הפשט קרא את כלם אדונים, ואמר לגדול שבהם אם נא מצאתי חן בעיניך וכל הענין. וזה הפירוש לדעת האומר שהוא חול. אבל מפני שמצאנוהו קמוץ בכל הספרים יש לנו לומר שהוא קדש וקראם בשם רבים, ויתכן לומר שלמיכאל לבדו הוא שקרא בשם רבו מפני שהוא מלאך החסד כמדתו, לכך התחיל לדבר עמו והזכיר בתחילת דבריו מים ובסוף דבריו חמאה וחלב, ולא נזכר יין בסעודה, וזה מבואר. וטעם היות השם הזה קמוץ כשהוא קדש ידוע הוא. ולפי הפשט בחכמת הנקודות, הקמץ מעלה גדולה וראשון לשבעה תנועות שהם: קמץ, פתח, צירה, סגול, חולם, שורוק, חיריק כי מתוך שבעתם תבנה ותכונן התורה, והם הנקראים שבע הברות או שבעה קולות דעליהם אמר דוד במזמור של מתן תורה שבעה קולות לפי כל התורה מיוסדת עליהם וזהו פשט המאמר בשבעה קולות נתנה. ועליהם אמר שלמה חצבה עמודיה שבעה כי הם העמודים אשר כל הבית נכון עליהם. וההפרש שבין קמץ לפתח אינו אלא בנקודה, כי מעלת הקמץ אינו אלא בצורת הנקודה, והנקודה רמז לנקודת המציאות, שהוא היכל הקודש מכוון באמצע הנמשל לנקודה. ועל כן הנקודה משמשת לשבעה פנים: כשתשימנה על האות מלמעלה יהיה חולם ובאמצע האות יהיה שורוק ואם בפתח ישוב קמץ ואם בחיריק ישוב צירה, ואם בצירה סגול ואם בשוא ישוב קבוץ שפתים הרי ז'. ועוד באותיות עצמן אם תתן הנקודה באות ה' ישוב ח', ואם בו' ישוב ז', בכ' ישוב ב', ואם בנ' ישוב ג', ואם בר' ישוב ד'.  ולכך המוסיף נקודה או גורעה מחריב את העולם ומקצץ נטיעות התורה ושרשיה. ואעפ"י שנראה שהקמץ והפתח הכל דבר אחד ותנועה אחת, אין הדבר כן אלא שיש הפרש ביניהם במבטא, שהרי תנועת הקמץ גבוהה ועליונה, ותנועת הפתח למטה ממנה, כי הקמץ בתיבה יורה על מעלה גדולה ועל דבר שהוא עומד בפני עצמו, אינו נסמך לאחר, כענין ארון שהוא קמוץ, ומצינו ארון הברית שהוא בפתח, וכן הנה אנכי שולח מלאך, וישלח מלאך שהוא בקמץ ומלאך הברית הוא בפתח, כי הפתח נסמך לעולם למה שאחריו ולא כן הקמץ כי הוא עומד בפני עצמו. ומטעם זה כל אתנחתא וסוף פסוק הוא בקמץ כי שם עומד לא יסמיך. ומטעם זה בניקוד זה השם לא תמצא פתח אלא קמץ כי המעלה העליונה הגדולה המורה עליונות ושהוא בלתי נסמך לאחר כדבר הנברא. ומפני זה נכתב בא' ד' כשהוא קודש בקמץ, וכשהוא חול בפתח. ומה שכתוב בלוט אל נא אדני בקמץ, והוא חול, לפי שהוא סוף פסוק. וזהו ההפרש הגדול שיש בתורתנו בין קמץ לפתח, כהפרש שיש בין אור לחשך ובין קדש לחול. וכן מצינו שהמחליף פתח בקמץ לא ימלט מאחת משתים, או יהרוס הכוונה או יבוא לידי כפירה, כי אות ה' של האף תספה אילו קמצתו היית מהפך כוונתו של אברהם והורס מחשבתו.ואות ה' של האל יעות משפט אילו קמצתו יהיה כפירה. מלבד שאמרו עוד חכמי הדקדוק כי הקמץ הוא נאמר על ענין אמיתי ולא כן הפתח, ומזה אמר הכתוב ואעמוד עליו ואמותתהו, ו' של ואעמוד תמצאנה בקמץ, אבל ו' של ואמותתהו בפתח, כי מה שאמר ואעמוד עליו אמת היה, ולא כן ואמותתהו כי שאול הרג את עצמו. והנה כל זה מחכמת תורתנו הא-להית ולשוננו הקדושה, ומטעם זה נמשלו האותיות לגוף והנקודה לנשמה, כי הנקודות מניעות האותיות כמו שהנשמה מניעה את הגוף, כמו שדרשו רבותינו ז"ל בספר הבהיר דמיין נקודתא באתוותא דאורייתא דמשה כנשמתא דחיי בגופא דאינש. וכן אמרו במס' מגילה ושום שכל זה הניקוד. ועל דרך הקבלה טעם קמצתו מפני שהשם עצמו נקמץ מחובר משני השמות הקדושים, כל אחד בן ארבעה אותיות, האחד מורה קדמות ויחוד, והאחד מורה על האצילות, ועל כן הא' בראש והי' בסוף ומדת הדין באמצע. ודע כי יש שמות ד' כל אחד בן ד', והשלושה נזכרים בתורה, המקור העליון והקו האמצעי  והכנוי. ושלשתם רמוזים בפסוק את קלעי החצר את עמודיו ואת אדניה, בסדר ויקהל, וכן בפסוק על מה אדניה הטבעו או מי ירה אבן פנתה, כי המשכן דוגמה לבריאת עולם, והרביעי בענין רבקה נרמז, והבן זה". עכ"ל של רבינו בחיי ז"ל. רבי בחיי בן אשר נולד בספרד בשנת ה"א ט"ו (5521) רבנו בחיי נפטר בסרגוסה שבספרד בשנת ק' (0431).

ראיתי לסיים במה שראיתי בספר סודי רזיי חלק א' אות א' וזה לשונו: "והכל ברא ב', לכך פתח בראשית להודיעך ב' עולמות, כי לכל דבר יש זוג, שמים וארץ, הרים וגבעות, ימים ויאורים, גיהנם וגן עדן, לויתן ונחש בריח, חמה ולבנה, זכר ונקבה, רשעים וצדיקים. ולאדם ב' עינים, ב' אזנים, ב' נחירים, ב' פה ולשון, ב' ידים, ב' רגלים, צלעות מכאן ומכאן, והאליה נחלק לב' שגיד אחד מחלקו, להודיע כי לכל יש זוג, חוץ ממנו שהוא אחד במלכותו ברוך הוא. לכן שם א' בראש אותיות וא' בראש כנויו אדנ"י, אבל י' בראש שם המובחר יהו"ה וגו' להודיעך כי ברא עולמו בי' מאמרות".

ו' נקודים למטה א קמץ (אָ), א פתח (אַ), א חטף קמץ (אֳ), א חטף פתח (אֲ), א צירה (אֵ), א סגול (אֶ), א קובוץ (אֻ), חיריק (אִ) (בסך הכל שש תנועות למטה, כי החטפים אינם בכלל התנועות) והשביעי למעלה הברת או, (הכוונה לאותיות אוֹ , אוּ כדלעיל, שהם נקודים למעלה בצירוף האות ו' ביחס לאלה שמתחת לאות, והם מיצגים את השביעי) להודיעך שאל יחיד למעלה מז' רקיעים, והוא מושל בכל.

[בכת"י צ' יש כאן נ"א במקום הקטע הקודם והוא קצת מקביל לזה, וז"ל: ולכן שמו אלף ושם אהיה שהוא התחלה מעשר ספירות מלמעלה למטה, ואדנ"י שהוא סוף עשר ספירות התחלתו באל"ף, וא' הוא ראש לכל אותיות, וסוף אותיות תשר"ק (שמהסוף להתחלה חוזרים חלילה לאות א') כחומר חותם, להראות שכולו אחד שבאלו אותיות הברת כל השמות הקדושות. ומה שיו"ד בראש שם המובחר יהו"ה כי לא יוכל לכתוב א' בלא התחלת יו"ד, וגם כל התנועות והברת אות לא יוכל להיות בלא יו"ד וי"ו. שיו"ד חולם או מלאופם (שורוק) או חירק, אוֹ אִי אוּ, להודיע שביו"ד נברא עשר ספירות ועולם אמצעי ועולם תחתית, וא' בעצמו הוא שבא (תחת הא' לא יבוא לעולם שוא. ואולי כוונתו לשני היודין שהן שתי נקודות אחת למעלה מהקו האלכסוני שבצורת האות א' ואחת למטה ממנו).  צרי, פתח, חירק, חולם, מלאופם (שורוק) חטף פתח, שני יודי"ן היא שבא היא חטף פתח, (כך הוא מתאר חטף פתח: קו היא פתח, ובצידו הימני שני יודין הכוונה לשתי נקודות ( ֲ ) הקו עם יו"ד למטה היא קמץ, (יָ) אם יו"ד למעלה מוי"ו היא חולם, (יוֹ) עם יו"ד אמצע קו היא מלאפום, (יוּ) (ובלשוננו היא שורוק)  באם היא תחת הקו היא חירק, (יִ) (לא ברור לי על איזה קו הוא מדבר כי החיריק בא בלא קו) בלא קו שבא או צרי, (יְ) או (יֵ) עם קו שלשה היא סגול, (יֶ) (לא ברור לי על איזה קו הוא מדבר כי הסגול בא בלא קו) וא' בעצמו הוא י' ו' י' (א) (י' למעלה ולמטה מהו' שהוא הקו האלכסוני) כמספר שם הוי"ה, להודיע שה' אחד וברא הכל, עולם עליון ואמצעי ותחתון ומלואם, ולא יש שום תנועה או הברה בלא הוא ברוך הוא, שהוא יחיד למעלה משבעה רקיעים והוא מושל בכל והיה ניכר וכו'], והיה אל אחד מכמה ריבו ריבוון שנים, בראשית העולם בעולמות שרואה עתה בהם ובהם הוד והדר, ויאמר בלבו (הקב"ה כביכול אמר אל לבו) אין בני אדם שיכירו כבוד מלכותו. (לפיכך)  אברא עולם שהוא עובר וכלה שיבינו ויתנו אל לבבם מוראי ויעבדוני באמת ובלב שלם לטוב להם כל הימים. וכשדיבר אדון הכל הוציא רוח מרוח קדשו והיא ראש לכל הבריאות, כמו כשאדם מדבר מוציא רוח מפיו, לכך אין רוחות נעצרים כדאיתא במס' תענית דף ג. וכדאיתא בס' יצירה ברוח הרי מדיבורו רוח אש ומים, וכשאדם מדבר דוחק השפתים בחוזק להוציא קול יוצאים ניצוצות ברוח שנאמר (ירמי' כג, כט) וכפטיש יפוצץ סלע, ומפריד ויוצאים ניצוצות של אבנים ואש מכח הכאה, כן הניצוצות הבאים מן הפה, ושניהם שווין שנאמר הלא כה דברי כאש וכפטיש יפוצץ סלע, הרי מכח קול האדם רוח ומים וחום האש, כ"ש מדבר אש אכלה אש, על כן לא נאמר האיך נבראו אש ומים ורוח כי כבוד אלקים הסתר דבר, על כן על המים מברכים שהכל נהיה בדברו".